Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

Меня обвиняют в непоследовательности и, возможно, справедливо, потому что хоть я и считаю, что этические оценки в конечном счете субъективны, я все же позволяю себе иметь твердые убеждения по этическим вопросам. Если я в чем-то и непоследователен, так это в том, что я не могу, не кривя душой, избавиться от них; более того, непоследовательная система может быть менее ложной, чем согласованная система… Во-первых, я не готов отказаться от своего права чувствовать и выражать этические переживания; никакая логика, даже моя собственная, не убедит меня, что я должен это сделать. Некоторыми людьми я восхищаюсь, других считаю ничтожными; одни политические системы кажутся мне приемлемыми, другие вызывают отвращение. Если кто-то находит удовольствие в жестоких зрелищах, я ужасаюсь и не стыжусь этого. Я готов отказаться от всего этого не более, чем от таблицы умножения [857].

Главным образом именно признание глубины и силы наших «стойких» суждений о том, что является допустимым, привело многих современников Рассела и Айера к реалистическому, когнитивному пониманию этики. Ч. Д. Броуд, например, утверждал: «В любом возможном мире уместно было бы чувствовать благодарность к своим благодетелям и неуместно испытывать удовольствие от незаслуженных страданий другого существа» [858]. Отказ от этики из-за ее якобы бессмысленности также создавал проблему для Айера, который говорил о притязаниях на знание как о правах, например, в случае права на уверенность. Если у знания могут быть права, почему их не может быть у этики? [859]Почти то же самое можно сказать и о философии Рассела.

Вернемся к модели исследования, предложенной Расселом в конце его «Истории» и отвергающей возможность взаимодействия между теоретическим, научным познанием и этическими вопросами о том, «как лучше жить». «Безличная» методология «научной правдивости», которую Рассел предпочитает, основывается не только на интеллектуальных, но и на «моральных соображениях». Разве предлагаемый им самим философский «образ жизни» не является «поучительным» в его же собственной терминологии? С точки зрения Рассела, темперамент философа должен быть недогматичным, нефанатичным, осторожным, сочувствующим и стремящимся к «взаимному пониманию». Это показывает проблематичность исключения нравственных ценностей при сохранении ценностей интеллектуальных. Даже в процитированном выше фрагменте Рассел признает, что критика его субъективизма, возможно, «справедлива» и что у него есть «право» на определенные чувства и их выражения. Если мы сохраняем интеллектуальные права, то почему не моральные?

Кроме того, позитивисты столкнулись с возражением, гласящим, что теистические притязания действительно приводят к эмпирическим выводам о мире [860]. Если есть всемогущий и любящий Бог, то у нас на самом деле должны быть определенные ожидания. Данный подход уделяет серьезное внимание проблеме зла, при этом некоторые философы утверждают, что мир в сущности хорош, а если и нет, то отсюда еще не следует, что всемогущий и любящий Бог никогда не смог бы его сотворить. По мнению Бэзила Митчелла, Уильяма Уэйнрайта и ряда других философов, мы можем обращаться к миру, чтобы оценить, хорош он или плох, и определить, как это сказывается на правдоподобности различных религиозных верований [861]. Эта реакция на позитивизм связывает споры XX в. с классическими дискуссиями и дискуссиями раннего Нового времени по поводу проблемы зла (Клеанф против Филона, Лейбниц contra mundum, Милль против Пейли и так далее). Обзор литературы, посвященной проблеме зла, будет сделан в девятой главе.

В ряде споров о верификации всерьез рассматривается не только эта жизнь, но и возможность загробного существования. Джон Хик предложил следующий подход к верификации теистических верований:

Два человека идут вместе по дороге. Один из них считает, что она ведет в Град небесный, другой – что она никуда не ведет, но, поскольку это единственный путь, они оба должны идти по ней. Никто из них никогда не шел этой дорогой, и, следовательно, ни один из них не знает, что будет за каждым новым поворотом.

В пути они переживают и минуты отдыха и наслаждения, и минуты горечи и опасности. Один из них все время думает о своем пути как о паломничестве в Град небесный и воспринимает приятные моменты как поощрения, а трудности – как испытания своей целеустремленности и выносливости, предуготовленные Царем небесным для того, чтобы сделать из него по прибытии достойного гражданина. Другой, однако, не верит ни во что из этого и считает, что их путешествие – только сам путь и везение в пути в хорошую и плохую погоду.

В ходе путешествия их спор не был предметом эмпирической проверки. У них разные ожидания не по поводу того, что им встретится в пути, а только по поводу его конечного пункта. И все же, как только они оставят позади последний поворот, станет очевидно, что все это время один из них был прав, а другой ошибался. Таким образом, хотя спор между ними не был эмпирическим, он, тем не менее, с самого начала касался реальной проблемы. Они не просто по-разному представляли свой путь, поскольку представления одного из них соответствовали реальному положению дел, а представления другого – нет. Их противоположные интерпретации пути были действительно конкурирующими суждениями, правда, такими суждениями, у статуса которых есть своеобразная особенность – он гарантируется ретроспективно грядущими последствиями [862].

Эта аргументация может показаться довольно странной, но некоторые позитивисты допускали минимальную возможность загробной жизни, и Альфред Айер, к своему ужасу, ближе к концу жизни действительно испытал так называемый околосмертный опыт. Одна из последних статей Айера называлась «Что я видел, когда был мертв» [863].

Также нужно рассмотреть две другие критические реакции на позитивизм. Во-первых, подчеркивалось, что Айер и прочие позитивисты слишком узко определяли наблюдение. Вопрос о том, можно ли свести все наше знание – утверждения о мире – к пропозициям, подкрепленным простым эмпирическим опытом, стал предметом жарких споров. Айер сам допускал (в принципе), что мистические переживания могут быть источником обладающих смыслом пропозиций:

Со своей стороны, мистик может протестовать, говоря, что его интуиция открывает ему истины, пусть даже он и не может объяснить другим, что они собой представляют, и что у нас, не обладающих данной способностью созерцания, нет оснований отрицать, что это – познавательная способность. Ибо мы едва ли можем утверждать a priori, что нет других способов обнаружения истинных пропозиций, кроме тех, которые мы сами используем. Ответ заключается в том, что мы не ограничиваем число путей, которыми можно прийти к формулировке истинной пропозиции.