Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

В-третьих, реформатская эпистемология отчасти построена на скептицизме по отношению к эпистемологическому фундаментализму в духе Декарта и эвиденциализму в духе Локка, Юма и так далее. Ограничение скептицизма философией доказательств, а не философией истины, имело для реформатской эпистемологии важное значение:

Дело не обстоит так, будто бы у нас есть основание принимать какую-то теорию, если и только если есть основание считать, что она оправдана пропозициями, познаваемыми не путем логического вывода и с уверенностью. Отсюда не следует, что нет структурированной действительности, независимой от наших восприятий и верований, хотя проблемы эпистемологического фундаментализма зачастую приводили к такому заключению. Отсюда также не следует, что мы должны отказаться от истины как цели теоретического исследования, хотя проблемы эпистемологического фундаментализма привели к волне агностицизма. Также отсюда не следует, что все верования для меня одинаково оправданы. Отсюда следует только то, что теоретизирование покоится не на бесспорном основании [917].

Плантинга, Уолтерсторф и другие философы избегают откровенного скептицизма, защищая реалистическое понимание истины и общую когерентность и убедительность теизма по сравнению с его наиболее серьезной, с их точки зрения, альтернативой – натурализмом.

В-четвертых, одну из главных трудностей для реформатской эпистемологии представляет плюрализм (тема следующего раздела этой главы). Проблема заключается в следующем. Когда Плантинга доказывает, что признание религиозного верования как должным образом функционирующего базового верования, он предполагает, что критерием такого верования должен быть пример. (Вспомним обсуждение проблемы критерия во второй главе: по сути Плантинга – партикулярист):

На мой взгляд, дело в том, что… от однозначно самоочевидных предпосылок нельзя прийти ни ка какому необходимому и достаточному условию для должным образом функционирующей базовости (proper basicality) с помощью однозначно приемлемых аргументов. И, следовательно, надлежащим образом к такому критерию можно прийти в широком смысле индуктивным способом. Мы должны собрать примеры таких верований и условий, когда первые очевидно являются должным образом функционирующими базовыми при последних, и такие примеры верований и условий, когда первые, очевидно, не являются должным образом функционирующими базовыми при последних. Затем, нам нужно сформулировать гипотезы о необходимых и достаточных условиях должным образом функционирующей базовости и проверить эти гипотезы с учетом данных примеров [918].

Но что если примеры, на которые Плантинга указывает, отличаются от других примеров?

Однако нет никаких причин заранее полагать, что каждый согласится с этими примерами. Безусловно, христианину вера в Бога будет казаться абсолютно правильной и рациональной, и если он не принимает ее на основании каких-либо иных пропозиций, то он решит, что данная вера является для него базовой – и вполне должным образом функционирующей как базовая. Последователи Бертрана Рассела и Мадлен Мюррей О’Хэйр могут не соглашаться, но какое это имеет значение? Должны ли мои критерии или же критерии христианского сообщества соответствовать их примерам? Конечно, нет. Христианское сообщество несет ответственность за свой, а не их, набор примеров [919].

Но тогда отсюда, по-видимому, следует, будто бы реформатская эпистемология служит почвой для обоснования или оправдания всевозможных конкурирующих религиозных сообществ. Уильям Уэйнрайт развивается это замечание:

Христианскому или еврейскому теисту, читающему Библию, может показаться совершенно очевидным, что Бог обращается к нему в словах Писания. С точки зрения адвайтиста будет совершенно очевидным, что Иша-упанишада – откровение вечной истины. Оба они считают свои верования не только базовыми, но и должным образом функционирующими базовыми. Почему же тогда теисты должны доверять своим «интуициям», а не «интуициям» адвайтистов? Если и первые, и вторые являются одинаково разумными, осведомленными и религиозно чуткими, то предпочтение одного набора интуиций другому кажется произвольным [920].

Здесь может быть несколько вариантов ответа. В догматическом отношении реформатская эпистемология не противоречит естественной теологии. Вполне вероятно, что есть и другие основания считать одну религию правдоподобнее другой. Вторым вариантом был бы вывод, что, с позиций каждого верующего, в доверии своим собственным интуициям нет «греха». Взгляды Плантинги на обоснование допускают, что люди могут быть в равной степени оправданы (с их точки зрения) в принятии несовместимых верований, но вера одного человека является обоснованной как следствие дарованного Богом должного функционирования, а вера другого – нет. Еще одним вариантом был бы поиск точек соприкосновения между этими противоположными сторонами. Но может ли вечная истина Упанишад согласовываться с соответствующими истинами иудаизма и христианства? [921]

Новое отношение к религиозной традиции формировалось не только в реформатской эпистемологии, но и в других течениях. Аласдер Макинтайр доказывает, что традиция выполняет роль ценного (и практически незаменимого) философского ресурса и инструмента. Чтобы понять Макинтайра, его нужно рассматривать в связи с (предположительным) провалом научно ориентированной философии Просвещения, позитивизма и т. п. Бертран Рассел начинает свою знаменитую «Историю западной философии» со следующей характеристики теологии, традиции и философии:

Философия, как я понимаю это слово, является чем-то промежуточным между теологией и наукой. Подобно теологии, она состоит в спекуляциях по поводу предметов, относительно которых точное знание оказывалось до сих пор недостижимым; но, подобно науке, она взывает скорее к человеческому разуму, чем к авторитету, будь то авторитет традиции или Откровения. Все определенное знание, по моему мнению, принадлежит к науке; все догмы, поскольку они выходят за пределы определенного знания, принадлежат теологии. Но между теологией и наукой имеется Ничейная Земля, открытая для атак с обеих сторон, – эта Ничейная Земля и есть философия. Почти все вопросы, которые больше всего интересуют спекулятивные умы, таковы, что наука на них не может ответить, а самоуверенные ответы теологов более не кажутся столь же убедительными, как в предшествующие столетия 98.

К тому моменту, как Макинтайр начал писать в защиту религиозной традиции, «Ничейная Земля» Рассела казалась бесплодной. Начиная с 1980-х гг. Макинтайр делает основной акцент в своей философии на неспособности эпохи Просвещения (от Декарта и Локка до Канта и Милля включительно) найти стабильную основу для морали и разума. Вот какую оценку он дает проблеме, вставшей перед Просвещением, как только оно отказалось от телеологии Античности (Аристотель) и Средних веков (Аквинат). (Здесь есть поразительные параллели между Макинтайром и Гадамером, речь о котором шла в седьмой главе):