Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

Добродетели необходимо находят свою суть и цель не только в поддержке этих отношений, при условии достижения разнообразных благ, внутренних по отношению к практикам, и не только в поддержании форм индивидуальной жизни, в которой этот индивид ищет свое благо в качестве блага своей собственной жизни, но также и в поддержке тех традиций, которые обеспечивают практики и индивидуальные жизни необходимым для них историческим контекстом…Предмет моральной философии: оценочные и нормативные концепции, максимы, аргументы и суждения, являющиеся предметом исследования морального философа, – не может быть найден ни в каком другом месте, за исключением исторической жизни конкретной социальной группы; таким образом этот предмет обладает отчетливыми характеристиками исторического существования, а именно, тождество и изменение по ходу времени, выражение в институциализированной практике и дискурсе, взаимодействие с различными формами деятельности. Невозможно найти ничью мораль, не принадлежащую ни к какому конкретному обществу [931].

Точка зрения Макинтайра на традицию в некотором смысле дополняется взглядами Чарльза Тейлора [932]. Обратимся теперь к плюрализму идей и религий, которым занимается современная философия религии.

В новых подходах к религиозным традициям увеличивается и набирает обороты интерес к немонотеистическим традициям. Одним из первых сторонников такого расширенного формата стал Ниниан Смарт, который во множестве публикаций как научного, так и популярного характера обеспечил место философии индуизма и буддизма в стандартном каноне англоязычной философии религии [933]. Смарт выделил три причины для включения в этот канон азиатских религий:

Во-первых, это освободило бы исследователя от европейского культурного трайбализма, сильно искажающего представления о религии (и о многом другом). Во-вторых, это соответствовало бы реальному росту интереса к великим восточным религиям как возможной альтернативе и, безусловно, вызову христианству. В-третьих, в связи с данной предметной областью естественным и принципиальным образом возникает большинство философских и апологетических проблем, с которыми христианству приходится сталкиваться. Например, западная идея важности исторического процесса во многом чужда этим религиям, а понятие личного Бога в целом менее значимо. Здесь встают вопросы об обосновании теологии в религиозном опыте, и мы, следовательно, можем получить представление об источниках религии с феноменологической точки зрения [934].

Смарт настаивал на том, что между религиозными традициями есть реальные различия. Поэтому он отказывался видеть в каком-либо базовом опыте сущностную черту религиозности. Его деятельность способствовала значительному развитию кросс-культурной философии религии. Кроме того, ощутимый вклад, приведший к более полному представлению о не-западных религиях и учениях, внес Уилфред-Кантуэлл Смит [935].

Расширение философии религии потребовало свежих переводов философских и религиозных текстов Индии, Китая, ЮгоВосточной Азии и Африки [936]. Возросла роль выдающихся представителей не-западных традиций в кросс-культурной философии религии и религиозном диалоге. Огромная заслуга в пробуждении интереса Запада к индийской философии религии принадлежит покойному Бималу Кришне Матилалу [937]. Двое из азиатских философов середины ХХ в. заслуживают особого внимания: Т Р. В. Мурти (см. его работу «Центральная философия буддизма») и С. Н. Дасгупта (см. его великолепную пятитомную «Историю индийской философии»). Они оба принесли высокие философские стандарты наряду с необходимыми филологическими знаниями в образование западных мыслителей. Свидетельством продуктивности не-западных философов в англоязычном мире являются работы Арвинда Шармы «Философия религии с точки зрения индуизма» и «Философия религии и адвайта-веданта». В настоящее время существуют всесторонние исследования пантеизма и ориентированные на студентов философские руководства по различным религиозным мировоззрениям [938].

Наряду с распространением разнообразной религиозной литературы и возрастанием кросс-культурного взаимодействия религий, встают вопросы о самом определении религии. Стало ясно, что «религию» нельзя определить в исключительно теистической терминологии [939]. Но поскольку положительное определение религии кажется довольно туманным, философы религии зачастую просто предполагают, что основные формы иудаизма, христианства, ислама, даосизма, индуизма и буддизма являются религиозными, и считают другие традиции религиозными постольку, поскольку они эти формы напоминают [940]. Тот факт, признаем ли мы какие-либо институты и практики религиозными или нет, может иметь политические последствия. Например, признание за конфуцианством в Китае статуса религии, а не философии, влияет на его роль в финансируемой за счет государства светской культуре. В Соединенных Штатах религиозная идентичность может в каком-то смысле обеспечить протекцию (в виде освобождения от налогов), но также и накладывать ограничения (как будет отмечено в следующей главе, плюралистические современные демократии не спешат принимать законы, основанные на религиозных убеждениях). Хорошо это или плохо, длительные споры о том, являются ли, скажем, марксизм, или секулярный гуманизм, или энвайронментализм религиозными, не мешают современным философским исследованиям религии.

Новый подход к пониманию ценности религиозного многообразия также привел к переоценке ценности различных концепций веры. В этой книге мы рассматривали религиозную веру с точки зрения представлений о природе реальности и с точки зрения образа жизни; некоторые описанные здесь философские концепции религии занимались аргументацией в пользу истинности или ложности этих представлений, тогда как другие делали акцент на доказательстве моральной веры в кантианской традиции. Теперь сама «вера» становится предметом, исследуемым в различных культурах. Лад Сешнс разработал шесть моделей веры. К ним относятся так называемые модель личных отношений, модель убеждений, модель отношений, модель доверия, модель поклонения и модель надежды [941]. Каждая из них выражается в различной терминологии в зависимости от используемых доказательств и в особенности в зависимости от представлений верующего и объекта веры. Верит ли верующий пропозициям? Доверяет ли человеку? Является ли вера всеохватывающей и определяющей идентичность человека или же она играет менее важную роль? Как вера в Бога отличается от веры в «нереляционное состояние сознания, приводящее к переживанию глубинного “я” [человека], которое характеризуется глубоким чувством (само)уверенности (безмятежности, спокойствия, невозмутимости, умиротворенности)»? [942]Результатом стало обогащение терминологической базы для определения сходств и различий между различными культурами [943].