Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

Продолжая традицию начинать большинство глав с краткого описания события или обстановки, я предоставляю следующую зарисовку дискуссий в XIX в. о доказательствах в пользу религиозной веры или против нее. Джереми Бентам [577](1748–1832) в целом принадлежит к лагерю гигантов, тогда как Уильям Пейли (1743–1805) и Ричард Уотли (1787–1863) выступают на стороне богов [578]. Каждый из этих философов предложил любопытное сочетание сильного интереса к обоснованию веры доказательствами и развитию социальной справедливости.

Джереми Бентам поступил в Оксфордский университет в 1760 г., когда ему было только двенадцать лет. Будучи студентом, он был вынужден декларировать свою верность 39 статьям англиканского вероисповедания, свидетельствовавшим о Троице, Воплощении и членстве в Церкви. Давление, оказываемое при принятии этих статей, и доминирующая религиозная культура того времени послужили теми факторами, которые спровоцировали его последующие философские доводы против религии и теизма. Бентам много писал о доказательствах и счастье, настаивая на важности приспособления веры к доказательствам и на фундаментальном благе счастья. С точки зрения Бентама, религия полностью противоречит имеющимся доказательствам и препятствует наибольшему счастью наибольшего числа людей. Репутация Бентама как светского рационалиста и борца за утилитаризм общеизвестна. Однако то, что его предшественники также были горячими приверженцами как гедонистического понимания ценностей, так соизмерения веры с доказательствами, известно менее широко.

Уильям Пейли был ведущим специалистом по вопросам доказательств и счастья. Основные две его работы, посвященные доказательствам – «Доказательства истинности христианства» (1794) и «Естественная теология» (1802). Написанные после «Диалогов» Юма, работы Пейли делали основной акцент на аргументе от замысла, хотя также он нередко отмечал влияние религии на моральные поступки и осязаемое, естественное согласие души c Богом. Пейли, подобно многим своим коллегам-утилитаристам, придерживающимся теистических взглядов, считал, что Бог создал нас для счастья. Его этика норм и прав, регулируемых Богом, приводила к радикальным выводам. Например, Пейли осуждал рабство еще до того, как это стало общераспространенным, и протестовал против сильного имущественного неравенства в обществе [579].

Бентам также выступал за социальные реформы. После Оксфорда он занимался юриспруденцией, работая в Отделении королевской скамьи Высокого суда. О масштабах критических работ Бентама о религии часто забывают, во многом из-за выборочного посмертного издания его произведений [580]. Практически вся его философия религии представляет собой непрерывные нападки, выстроенные со скрупулезным вниманием юриста к правилам доказательств. В эти времена философских бесед средства ведения дискуссий пересекались с зарождающейся современной юридической системой, в которой законы доказательства играли ключевую роль. Как аргументы, так и контраргументы напоминали безличное следование правилам арбитражного суда. Один современный теолог назвал Бентама «генеральным прокурором», хотя и не считал, что Бентам вел свою аргументацию с той холодной беспристрастностью, которую можно было бы ожидать от суда, придерживающегося принципов справедливого и непредвзятого применения правил доказательства [581].

Помимо Бентама и Пейли, следует указать на Ричарда Уотли, который также усиленно настаивал на необходимости исследования религии с точки зрения доказательности. Одна из его книг, «Основы риторики, включающие анализ законов морального доказательства и убеждения, с правилами композиции аргументации и ораторского искусства» (1828), внесла весомый вклад в теорию доказательства. Хотя Уотли и не рассматривается в основной части настоящей главы, я упоминаю его здесь, в начале, как еще один прекрасный пример философа, сочетавшего высокую оценку значимости доказательства в религии с социальными преобразованиями. Он осуждал проводившуюся в Великобритании политику высылки заключенных в Австралию, пытался примирить католиков и протестантов и выступал за усовершенствование сельского хозяйства вместо строительства мануфактур в Ирландии. Подобно Бентаму и Пейли, Уотли развивал философию религии, принимавшую всерьез социальную справедливость и доказательства. Он критически подходил к аргументам как в пользу теизма, так и против него, хотя и разработал свое собственное кумулятивное доказательство теизма [582].

В трех последующих разделах мы рассмотрим натуралистические трактовки религии и начнем с философа, который очень многим обязан Бентаму.

В 1822 г. Джон Стюарт Милль (1806–1873) с большим восхищением читал работы Бентама по законодательному праву. Возможно, сначала труды Бентама привлекли Милля из-за его собственного секулярного и (в той или иной степени) находившегося под влиянием Юма воспитания. В «Автобиографии» Милль говорит об убежденности своего отца в том, что «начало мира является проблемой, о которой ничего не известно и что на вопрос: “Кто создал меня?” – нельзя ответить, потому что для этого у нас нет ни опыта, ни достоверной информации, и что любой ответ отодвигает проблему только на шаг назад, поскольку сразу же возникает вопрос: “Кто создал Бога?”» [583]. Сам Милль считал свое секулярное образование очень необычным: «Таким образом я являюсь одним из очень редких людей в Англии, о которых можно сказать, что они нисколько не отвергли веру в религию, а прямо не имели ее» [584]. Он доработал утилитаризм Бентама, а также его критику сверхъестественного, несмотря на то, что сам опровергал доводы Юма против веры в чудеса.

Основные возражения Милля против теизма включают в себя проблему зла и несовершенство положительных теистических аргументов. Милль утверждал, что классический теизм, согласно которому Бог всемогущ и справедлив, не допустил бы тех незаслуженных и бессмысленных страданий, которые так часто в мире встречаются:

Если бы законом творения были справедливость и всемогущий Творец, тогда какое угодно количество страданий и счастья можно было бы рассеять по миру, а доля их у каждого человека была бы точно пропорциональна его добрым и злым поступкам. Никто бы не жил хуже других, не заслужив того. В этом мире не было бы места ни несчастным случаям, ни фаворитизму, но жизнь каждого человека воспроизводила бы драму, выстроенную по законам нравоучительного романа. Нельзя быть слепым настолько, чтобы не понимать того, что тот мир, в котором мы живем, совершенно не похож на это – настолько, что необходимость восстановить баланс считается одним из сильнейших аргументов в пользу существования иной, загробной жизни, что равносильно признанию того, что ход вещей в этой жизни зачастую является примером несправедливости, а не наоборот. Если скажут, что Бог не ведет подсчет удовольствиям и страданиям, чтобы награждать ими праведников и наказывать грешников, а что добродетель сама по себе есть величайшее благо, а порок – величайшее зло, то в таком случае они по меньшей мере должны распределяться в соответствии с тем, что тот или иной человек сделал, чтобы заслужить их. Вместо этого множество людей страдает от всевозможных видов нравственной порочности из-за неизбежных условий своего рождения, по вине родителей, общества или неконтролируемых обстоятельств, но точно не по своей вине. Ни одна даже самая искаженная и скудная теория блага, когда-либо созданная религиозным или философским фанатизмом, не в состоянии сделать так, чтобы власть природы хоть как-то напоминала деятельность существа, одновременно благого и всемогущего [585].