Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

Веский аргумент Клиффорда основывается на конкретных примерах, в которых природа «достаточного основания» легко определяется практическим способом, например: «Не плавайте на корабле, если вы не проверили его на наличие течи». Но в вопросах всеобщих философских мировоззрений (теизма, натурализма или монизма), «достаточное основание» кажется более гибким или, по крайней мере, менее строгим.

Как оценивать вклад Джеймса? Впоследствии сторонники Клиффорда стремились доказать, что религиозные верования не являются живыми, так что аргументация Джеймса несостоятельна с самого начала. Также утверждалось, что религиозные убеждения в действительности вредны, а потому есть хорошие моральные аргументы, на которые в споре против них можно сделать ставку. Более того, в духе самого Клиффорда высказывались мнения о том, что решение вопросов благополучия, процветания человечества и блага – это совсем не то же самое, что оценка гипотез, опирающаяся на эпистемологию или познание. Задавался вопрос о том, можем ли мы вообще горячо верить и действовать согласно нашим гипотезам, не имея достаточных оснований. С другой стороны, сторонники Джеймса получили поддержку от ряда достижений, о которых речь пойдет в последующих главах, в частности от расширенного понимания методологии в философии религии (Глава VII), критики эмпиризма в стиле Клиффорда (Глава VIII) и некоторых новых разработок в философии науки (Глава IX) [675].

Я считаю, что непреходящий вклад Джеймса в философию религии состоит, в частности, в его широте взглядов, в том, что он защищал альтернативные гипотезы с точки зрения современной науки. Так, например, в своей знаменитой Ингерсоллской лекции в Гарвардском университете Джеймс не стал безоговорочно утверждать, что жизнь после смерти существует. Напротив, он взял за основу господствующую натуралистическую трактовку человеческой природы, согласно которой мышление – это функция мозга, и только потом перешел к теоретическим размышлениям о том, что она не исключает возможности загробной жизни [676].

Третий прагматист в этом разделе, Дьюи, не оставил религию без внимания, хотя философия религии не входит к круг его главных проблем. Дьюи был ярым противником супранатурализма. Тем не менее он сохранил термин «религиозный» в качестве положительной, высоко ценной категории, указывающей на определяющее, комплексное отношение к жизни. «Религиозное – это “мораль, затронутая чувством” [677]только в том случае, если цель морального убеждения вызывает эмоции, которые не только являются интенсивными, но и приводятся в действие и поддерживаются за счет настолько всеобъемлющей цели, что они позволяют личности обрести целостность. Инклюзивность цели как по отношению к личности, так и по отношению к “универсуму”, с которым эта инклюзивная личность связана, необходима» [678]. Результатом стала философия религии, выходящая далеко за пределы институциональной традиции:

Прилагательное «религиозный» не обозначает никакой точно определяемой предметной области – ни институциональной, ни в качестве системы верований. Оно не обозначает ничего такого, на что можно было бы специально указать, как можно указать на ту или иную историческую религию или действующую церковь. Поскольку оно не обозначает ничего, что может существовать самостоятельно или что можно превратить в конкретную и отчетливую форму существования, оно обозначает отношения, которые можно направить на любой предмет и на любую предполагаемую цель или идеал [679].

Дьюи был анти-платоником, поскольку избегал трансцендентных, вечных идеалов, к которым был бы обязан относиться с преданностью и любовью, но он представлял себе наивысшее развитие личности с точки зрения ценностной интеграции личного “я” и универсума. «“Я” всегда направлено на нечто большее, чем оно само, а потому обретение им своей целостности зависит от идеи интеграции меняющихся декораций мира в эту воображаемую тотальность, которую мы называем Универсумом» [680].

Кому-то покажется странным, но я считаю, что философию религии Дьюи можно найти в том числе и в его работах по эстетике [681]. В книге «Искусство как опыт» он пишет о том, каким образом ценности могут определять наш опыт. Мы видим не просто чувственно воспринимаемые формы и цвета, скорее, мы видим уличную драку или морскую романтику. Не вдаваясь в детали, касающиеся развития этой ценностной концепции опыта в трактовке искусства у Дьюи, обратим внимание на то, какое значение он придает основанном на опыте доказательстве ценностей. «Неограниченное всепроникающее качество опыта – это то, что связывает воедино все ограниченные элементы, объекты которых нам известны по-отдельности, соединяя их в единое целое. Лучшее доказательство этого – наше постоянное ощущение вещей как причастных или непричастных, это непосредственное ощущение релевантности» [682]. В своей теории эстетики он оставляет возможность для эмпирического изучения ценностей, входящих в состав религии – будь то «религия» в традиционном смысле этого слова или в более широком понимании, которое Дьюи и предлагает. Он пишет: «Мне уже не раз доводилось говорить о таком качестве интенсивного эстетического опыта, которое настолько непосредственно, что становится невыразимым и мистическим… Любой непосредственный опыт является качественным, и именно качества делают жизненный опыт как таковой ценным. Конечно, произведение искусства способно передать суть множества впечатлений, а иногда даже удивительно насыщенным и поразительным образом» [683]. Если можно высоко оценивать такой опыт в произведениях искусства, то, пожалуй, также можно было бы высоко оценить множество значимых, качественных видов опыта в религии.

Иногда в прагматизме Дьюи видят глубокий антитрадиционализм – как религиозный, так и секулярный. Его философия образования отдает предпочтение демократии и согласованному индивидуальному экспериментированию, без сектантских и церковных ограничений. Но Дьюи не рекомендует некритически отказываться от всего того, что выдается за традицию. Сквозь призму современного индивидуального экспериментирования Джон Герман Рэндалл резюмирует позицию Дьюи следующим образом: «Великие традиции и “сегодняшние реалии” – и то, и другое является в равной степени необходимым материалом для философской рефлексии, как в нашем настоящем, так и в любом минувшем настоящем; и задача философии, вечно старая и вечно новая, – свести их воедино продуктивно и плодотворно» [684]. В эссе «Куда идет человечество» Дьюи так определяет значение традиции для философов:

Философ, который соотносит свою мысль с современной цивилизацией, преимущественно технологической и индустриальной по своему характеру, не может игнорировать ни одно из этих движений [рационализм XVIII в., немецкий идеализм, религиозные и философские традиции Европы], так же как он не может обойтись без рассмотрения основополагающей классической традиции, сформировавшейся в Греции и в Средние века. Если он игнорирует традиции, его идеи становятся скудными и пустыми.