Знание-сила, 2006 № 01 (943)

Слою "целем", которое переводится словом "образ", связано и со словом "цель" (тень, проекция, отпечаток, отображение), и со словом "цемель" (символ), и со словом "сижа" (платье, одежда), которая внешне представляет человека. "Сделаем в образе Нашем" — сделаем нашим отображением, знаком, воплощением, выражением, представителем. Тень в Природе обычно есть двумерное отображение трехмерного; так же и человек есть отпечаток Творения в иных измерениях.

Но ведь и Мир, его контуры — одежда Бога, Его отпечаток. И Мир. созданный Творцом, выражает Его в образе. Чем же человек отличается от Мира и всего Творения? Бог в Мире проявляется как его Начало, как Источник его сил и сущностей. Но не как Хозяин, не Сам по Себе. Бог обращается к Своему макрообразу, в который Он уже оделся, и приглашает этот большой образ вместе с Ним сделать микрообраз, на который могут быть сфокусированы все потоки Творения и Он Сам.

Есть тело Мира и есть у Мира душа. В макротеле Мира отпечатывается мировая душа. Также и человеческое тело — это целем, образ для человеческой души. Тело наше, начиная с лица, есть отображение на материальном уровне нашей души. С другой стороны, тело человека отображает духовную структуру мироздания. В этом — честь и достоинство человеческого тела, его значение, необходимость его сохранения в чистоте и здоровье. Неуничтожение и неразрушение тела — важнейшая задача нравственной жизни человека.

Широко распространено мнение, по которому образ Бога в человеке — это его разум. Действительно, человека не может не изумлять, что его разум соответствует Миру: наше познание и слово, как в паз, входят в то, что существует в Мире. Разум человека схож с Разумом Творца. Но далеко не в той мере, в которой оправдано говорить о нем как об образе Самого Бога. Да и как раз в этом пункте человек вовсе не уникальное явление существующего. На других уровнях Бытия обитают надчеловеческие духовные сущности наделенные разумом.

Образ Бога в человеке есть то, что на всех уровнях Творения не существовало до человека. Это — человеческая свобода. Нет свободы в Шести Днях Творения! И подобен человек той Божественной сущности, которая свободно управляет мирами, подобен Тому, Чье Имя подчеркивает свободное становление, свободное осуществление. Гошем упрашшет по Своей свободной Воле. Предлагая "сделать человека", Бог обращается и к Себе, к Началу свободной Воли в Себе Самом и вкладывает ее в человека.

Конечно, свобода человека не тождественна свободе Господа Бога. Поэтому-то человек — не подобие Его, а как подобие, некоторое ограниченное уподобление, большая или меньшая степень которого характеризует высоту и духовное достоинство души человека. Свобода духа в человеке возможна только при условии дмут, подобия. Подобным Богу человек делается. Но не может человек уподобиться Сущности Его, и потому уподобляется Его качествам, мидот, проявлениям. Созданный "как подобие" Бога человек обязан в своем жизнепрохождении все больше и больше сам уподобляться Богу, Его действиям, о которых нам рассказывается в разных местах Библии. Мы можем — нам дана такая возможность — познать Его действия и в своей жизни руководствоваться ими в деле уподобления Ему. Когда человек производит в себе работу уподобления Богу, когда он делает свободный выбор Добра, тогда в нем есть целем Элоким, образ Бога. Такою, видимо, обшее значение выражения бе-цальмэну ки-дмутэйиу.

Надо понимать, что предложение Бога создать человека относится не только к таинственному моменту восьмого Речения, оно распространяется и на нас с вами. Человека делают и Бог, и человек вместе, и делают в свободе.

"Сделаем человека" (наасе адам) есть обращение не только к Самому Себе, не только к Миру, но и ко всем тем, кто как подобие Бога свободно делает выбор Добра — ко всем творящим добро душам, к цадиким. Быть ки-дмутэйну %становиться подобием Бога — значит все больше и больше делаться партнером Его.

Публикация И. Мардова

Ольга Гертман

Жанр этого текста — очень экзотический, если не сказать — уникальный. Такое традиционно-иудейское действие, как толкование Торы, едва ли не впервые оказалось обращено не только к иудеям — может быть, и не в первую очередь к ним, — но к самой широкой аудитории, к представителям любых мыслимых конфессий, включая атеистов. Борис Берман (1957-1992), преподаватель Еврейского университета Бар-Илан (Израиль), директор и научный руководитель "русских программ" в Педагогическом институте им. Я. Герцога, в Иерусалимском институте Д. Хартмана, читал курс лекций о библейских смыслах в Москве и в Израиле в 1986- 1988 годах. В 1994-1995 годах, уже после гибели Бориса, наш журнал впервые опубликовал часть этих лекций — о главах от сотворения мира до Вавилонского столпотворения.

Бермана можно было бы назвать и посредником между еврейской и русской культурой. Между этими культурными мирами издавна существует странное, хотя вполне объяснимое отношение "односторонней прозрачности". Если русская культура неплохо известна за своими пределами, то культуру еврейскую, довольно замкнутую в себе, обращенную едва ли не исключительно к своим, мало кто из "чужих" представляет себе как следует. Берман делает весьма радикальную попытку вывести ее из многовекового "эзотсризма" и заговорить о ее сокровенных смыслах — нет, не с "чужими", а со всеми, нс деля никого на чужих и своих. С людьми вообще.

Знакомят ли "Библейские смыслы" Бермана с традиционными еврейскими представлениями? Есть масса оснований сказать, что да. Все его толкование Библии строится, как въедливый анализ древнееврейских слов, их структуры, семантики, этимологии; как уточнение того, что неизбежно теряется в переводах. Формально — сплошная филология с экскурсами в иудейскую традицию, с цитатами из еврейских мудрецов, из мидрашей — разъяснений стихов Торы.

И все-таки "сакральная филология" Бермана — не культуртрегерство и не иудейское миссионерство (не говоря уже о том, что иудаизм — религия в принципе не миссионерская). Не покидая почвы еврейской культуры, напротив, глубоко, на уровне корней слов, в эту почву внедряясь, он работает с общечеловеческими смыслами. Пересказывая смыслы Торы на русском языке, Берман выявляет их универсальность.

Библейский текст Берман воспринимает предельно буквально: устройство его в точности совпадает с устройством мира, предшествует ему и определяет его. Все в этом тексте вплоть до буквенного состава отдельных слов, до их звукового облика, до их грамматических форм и порядка в предложении — свидетельство "глубинных тенденций в Творении", которые надо лишь "уловить".