Джорджо Агамбен - Высочайшая бедность. Монашеские правила и форма жизни

В такой перспективе пользование могло бы быть конфигурировано как некое tertium по отношению к праву и жизни, к потенции и акту и стать определением – не только негативным – для самóй жизненной практики монахов, для их формы-жизни.

ℵ Начиная с XII в. мы можем наблюдать, как в августинских, бенедиктинских и цистерцианских монастырях наряду с правилами появляются тексты – называемые consuetudines или реже usus (usus conversorum), – которые достигнут своего наибольшего развития позже, в devotio moderna 273 273 Движение обновления в католичестве конца XIV – начала XV в. – Прим. пер. . Интерпретировать эти тексты – которые на самом деле просто описывают обычное поведение монаха, часто от первого лица ( Suscitatus statim volo surgere et incipere cogitare de materia preparando me studendo et habere sensus meos apud me in unum collectos… facto prandio et hymno dicto sub silentio, calefacio me si frigus est 274 274 Пробудившись, хочу сразу встать и размышлять о материалах, готовясь к моим занятиям, и чтобы мои чувства были собраны во мне воедино… Позавтракав и молча прочитав славословие, в случае холода разогреваюсь ( лат .). – Consuetudines , p. 1–2), – как дополнения и приложения к правилу будет заблуждением: на самом деле речь идет о возвращении правилам их изначальной природы записи conversatio или образа жизни монахов. Правило, которое, родившись из габитуса и обычая, постепенно конституировало себя в богослужение и литургию, здесь снова предстает в своем поношенном облачении пользования и жизни. Иными словами, Consuetudines должны читаться в контексте процесса, в ходе которого начиная с XIII в. центр тяжести в вопросах духовности смещается с уровня правила и учения на уровень жизни и forma vivendi . Но примечательно, что форма жизни засвидетельствована в этих писаниях только в форме consuetudo , как будто действия монаха приобретают свой собственный смысл, только будучи конституированными как пользование.

3.9. В этой перспективе утверждение Оливи, согласно которому usus pauper по отношению к abdicatio iuris является тем же, что и форма по отношению к материи (см. выше 2.4), приобретает новое и решающее значение. Abdicatio iuris и жизнь вне права здесь являются только материей, которая, получая свою определенность через usus pauper , должна стать формой жизни: Sicut autem forma ad sui existentiam preexigit materiam tanquam sue existentie fundamentum, sic professio pauperis usus preexigit abdicationem omnis iuris tanquam sue grandissime existentie et ambitus capacissimam materiam 275 275 Как форма для своего существования предварительно требует материи как основания для своего существования, так профессия бедного пользования предварительно требует отречения от всего права как наиболее пригодной материи для своего величайшего существования и охвата ( лат .). (Ehrle, p. 508). Usus здесь больше не означает простое и чистое отречение от права, но то, что конституирует это отречение в форму и образ жизни.

И как раз в одном из текстов Оливи это решающее значение уровня формы жизни достигает полного теоретического осознания, а потому так же впервые получает свое подтверждение в эксплицитно эсхатологических терминах. В восьмом вопросе de perfectione evangelica Оливи соглашается с тезисами Иоахима Флорского относительно шести эпох мира, разделенных согласно трем status : Отца (Ветхий Завет), Сына (Новый Завет), Духа (конец и завершение Закона), к которым он добавляет вечность как седьмое время. Но то, чем, согласно Оливи, определяется превосходство шестого и седьмого времен, – это не просто «личность» Христа, но его «жизнь»:

Шестое и седьмое время не могли бы стать концом предшествующих времен, если бы в них жизнь Христа не проявилась особым и несравнимым образом ( nisi in eis vita Christi singulariter appareret ) и если бы через дух Христа миру не было дано особое примирение любви Христа и его созерцания. Ибо как личность Христа есть завершение Ветхого Завета и всех личностей, так жизнь Христа есть завершение Нового Завета и, я бы сказал, всех жизней ( sic vita Christi finis est Novi Testamenti et, ut ita dicam, omnium vitarum ) (Olivi 3, p. 150).

Стоит задуматься над теологией истории, имплицированной в этих тезисах. Наступление эры Духа совпадает не с пришествием личности Христа (ей определялось второе состояние), но с пришествием его жизни , становящимся концом и завершением не только нового закона, но также и всех жизней («я бы сказал» – ut ita dicam – показывает, что Оливи прекрасно осознавал новизну своих утверждений). Разумеется, жизнь Христа являлась и в предыдущие эпохи в соответствии с принципом эпохального распределения «образов жизни» в истории церкви («бесспорно, что жизнь Христа одна и превосходит любую другую, но в пяти предыдущих состояниях церкви один за другим появлялись многие жизни и многие образы жизни ( multae vitae et multi modi vivendi successive apparuerunt )» – ibid. , p. 157). Однако только в конце времен ( in fine temporum ) она сможет явить себя «в полной сообразности своему единству и своей форме» ( secundam plenam conformitatem suae unitati et specie – ibid. ). И точно так же, как во время первого пришествия Христа Иоанн Креститель был избран «в качестве пророка и больше чем пророка», в самое недавнее время был избран Франциск, «чтобы ввести в мир и обновить жизнь Христа» ( ad introducendam et renovandam Christi vitam in mundo – ibid. , p. 148).

Особый эсхатологический характер францисканской вести выражается не в некоем новом учении, но в форме жизни, через которую сама жизнь Христа снова становится присутствующей в мире, чтобы вести к завершению не столько историческое значение «личностей» в экономике спасения, сколько их жизнь как таковую. В этом смысле францисканская форма жизни является концом всех жизней ( finis omnium vitarum ), последним modus , после которого историческое распределение многообразных modi vivendi более невозможно. «Высочайшая бедность» с присущим ей пользованием вещами является формой-жизни, начинающейся тогда, когда все формы жизни на Западе приходят к своему историческому исчерпанию.

Францисканскому учению о пользовании не хватило именно попытки помыслить ту связь с идеей формы жизни, которую, как кажется, имплицитно требует текст Оливи. Как если бы altissima paupertas , которая, согласно основателю, должна была определять францисканскую форму жизни как совершенную жизнь (и в некоторых других текстах, например в Sacrum commercium Sancti Francisi cum Domina Paupertate , она действительно выполняла эту функцию), будучи соединенной с понятием usus facti , утратила свою центральную роль и, в конечном счете, могла быть определенной только в качестве негатива по отношению к праву. Разумеется, благодаря учению о пользовании францисканская жизнь могла безоговорочно утверждать себя как существование, располагающееся за пределами права, – как то, что должно отречься от права, чтобы быть, – и это безусловно представляет собой наследство, которое Новое время оказалось неспособным встретить лицом к лицу и которое наше время, судя по всему, не в состоянии даже помыслить. Но что такое жизнь за пределами права, если она определяет себя как такая форма жизни, что, пользуясь вещами, никогда не присваивает их? И что такое пользование, если перестать определять его только негативным образом по отношению к собственности?