Фридрих Шлейермахер - Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи [сборник]

Но если на основании этого места из него непосредственно выводится, что как все истинно человеческие чувства принадлежат к религиозной области, так, с другой стороны, все понятия и всякого рода принципы чужды ей, – то это сопоставление казалось мне удобным случаем показать, как я понимаю последнее и как в этом отношении религия сама по себе должна быть строго отделена от того, что к ней примыкает. Ведь и те чувства, которые обычно отделяют от религиозной области, нуждаются в понятиях, чтобы быть выраженными и сообщаться другим, без чего ведь они не могут обойтись, и в принципах для выражения их правильной меры; но эти принципы и понятия не принадлежат к самим чувствам. Также обстоит дело с догматической и аскетической стороной религии, как это далее изъясняется.

5) Для понимания всего моего воззрения мне важнее всего, чтобы читатели могли по содержанию вполне согласовать два столь разнородных по форме и исходящих из столь различных точек зрения изложения, как эти речи и моя «Христианская вера». Однако было невозможно снабдить с этой целью предлагаемые речи полным комментарием, и я должен ограничиться отдельными намеками в тех местах, где я сам могу предполагать, что кто-либо найдет кажущееся противоречие или, по крайней мере, недостаточную согласованность. Так, быть может, не каждый найдет представленное здесь описание, что в основе всех религиозных возбуждений лежит действие вещей на нас, согласующимся с проникающим все вероучения объяснением, что сущность религиозных возбуждений состоит в чувстве абсолютной зависимости; дело однако в следующем. И там допускается, что это чувство может действительно возникнуть в нас лишь в связи с действием на нас отдельных вещей; а о том, как и в каком смысле отдельные вещи пробуждают в нас это чувство, – об этом и здесь идет речь. Но если вещи в своем воздействии на нас воспринимаются нами только как отдельные, то возникает лишь определенность чувственного самосознания, которая и в вероучении была постулирована как субстрат религиозного возбуждения. Но ко всему единичному, будь оно мало или велико, наша отдельная жизнь становится в отношение противодействия, и потому не возникает чувство зависимости, или оно возникает лишь случайно, если противодействие не равносильно действию. Если же единичное действует на нас не как таковое, а как часть целого, – что основано исключительно на настроении и направлении нашего духа – и если оно, таким образом, в своем воздействии на нас есть лишь как бы проходной пункт для целого, то нам представляется, что и наше противодействие определено тем же и на тот же лад, как и само действие, и наше состояние может тогда быть только чувством абсолютной зависимости в этой определенности. И здесь обнаруживается, что обе формы изложения одинаково не допускают разделения между Богом и миром. Ибо мы чувствуем себя зависимыми от целого не поскольку оно составлено из взаимно обусловливающих частей, к числу которых ведь принадлежим и мы сами, а поскольку в основе этой связи лежит единство, обусловливающее все, и в том числе также наше отношение ко всем остальным частям; и только при этом же условии единичное может восприниматься как выражение бесконечного, причем его противоположность всему остальному совершенно погашается.

6) Под мифологией я именно разумею изложение чисто идеального предмета в исторической форме; и потому мне кажется, что, по аналогии с политеистической мифологией, мы имеем и монотеистическую и христианскую мифологию. И для этого совсем не нужны беседы между собой божественных личностей, как они встречаются в поэме Клопштока и еще кое-где; но и в более строгой форме учения, где что-либо изображается как происходящее в божественном существе, например, божественные решения, которые предпринимаются в связи к каким-либо событием в мире или с целью модифицировать иные решения, которые, следовательно, как бы имели место раньше; не говоря уже об отдельных божественных решениях, в которых реализуется понятие Бога, внемлющего молитве. И точно так же изображения многих свойств Божества имеют эту историческую форму и, следовательно, мифологичны. Божественное милосердие, например, в той форме, в которой обычно берется это понятие, имеет смысл, лишь если отделять божественную волю, которая смягчает страдание, от той, которая его причинила; ибо, если считать ту и другую единой, то одна не есть даже граница другой, а скорее божественная воля, осуждающая на страдания, назначает определенную меру последнего, и тогда совершенно устраняется понятие милосердия. Также и в понятии правдивости Бога разделяется обещание от выполнения; и оба вместе выражают исторический процесс. Ибо если считать деятельность обетования тождественной с той, через которую полагается действительное выполнение, то понятие божественной правдивости имеет смысл, лишь поскольку некоторые божественные деятельности связаны или не связаны с высказыванием, и в этом различии тоже выражена история. Но если вообще рассматривать творческую деятельность и ее выражение как нечто единое, то особое понятие божественной правдивости вряд ли найдет себе место. И то же можно было бы показать относительно многого иного. Я отнюдь не хочу порицать этим обозначением такое описание само по себе; напротив, я знаю его необходимость, ибо иначе нельзя говорить о предмете так, чтобы было передано различие между более правильным и менее правильным. И пользование им в научном изложении религии не связано с какими-либо опасностями, потому что здесь твердо стоит задача отвлечься от исторической и вообще временной формы; и столь же необходимо оно в области религиозной поэзии и религиозного красноречия, где имеешь дело с единомышленниками, для которых высшая ценность такого описания состоит в том, что через него сообщаются и воспроизводятся их религиозные настроения, причем направление недостаточных выражений дано уже само собой. Но я порицаю его как пустую мифологию, когда оно само по себе признается подлинным познанием и когда то, к чему мы прибегаем по нужде, выдается за сущность религии.

7) Если о системе обозначений, которая в своей совершеннейшей форме образует богословский догмат, говорится, что она скорее определяется внешними условиями, чем проистекает из самой религиозности, то этим отнюдь не возрождается столь часто повторяемое, противоречащее всему историческому пониманию утверждение, что религиозные движения, через посредство которых в христианстве было определено множество важнейших понятий, произошли лишь случайно и часто были обусловлены совершенно посторонними интересами. Нет, я хотел напомнить лишь о том, что развито и в моем введении в вероучение, именно что образование понятий и в этой области зависит от господствующего языка и от степени и характера его научного развития; и сюда естественно включается и характер философствования. Но и это для религии как таковой суть внешние условия, и следовательно, отвлекаясь от общей божественной связи всех вещей, можно сказать, что остается мыслимым, что и христианство, сохраняя неизменной свою сущность, было бы выражено в совсем иной догматической форме, если бы, например, оно ранее приобрело более широкое распространение преимущественно на востоке, и если бы, напротив, был оттеснен эллинский и западный элемент.