Фридрих Шлейермахер - Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи [сборник]

И если там же далее говорится о человеке, в котором слились обе формы религиозного чувства, что он не нуждается уже ни в каком посреднике, а может сам быть посредником для многих, – то эти слова должны разуметься здесь лишь в том, разъясненном выше, подчиненном значении, что именно не каждый носит в себе правильный ключ к пониманию всего человеческого, а почти всем многое столь чуждо, что они признают его, лишь когда встретят в иной, родственной им форме или в связи с чем-либо иным, что́ имеет для них особую цену. В этом смысле, следовательно, посредниками в понимании являются те, кто соединяет в себе наиболее признанное с наиболее чуждым. Преимущественно в указанном, противостоящем смирению чувстве самосознание достигает такой прозрачности и точности, что даже самое далекое перестает казаться чуждым и отталкивать. Но это чувство будет чище всего, когда вся человеческая односторонность будет уяснена через Того, в ком исключена всякая односторонность; и, таким образом, здесь не наносится ущерба высшему посредническому достоинству Спасителя.

15) Не желая брать назад ничего из того, что образует главное содержание всей этой речи, именно что все высшие чувства принадлежат религии и что отдельные действия не должны непосредственно проистекать из отдельных движений чувства, я все же хотел бы пояснить, что все сказанное здесь применимо главным образом лишь к нравственному учению того времени, именно к кантовскому и фихтевскому, и преимущественно к первому. Ибо пока нравственное учение сохраняет императивный метод, который строже всего проведен в указанных системах, до тех пор чувства не могут иметь никакого места в морали, так как ведь не может существовать веления: обладай тем или иным чувством! И для такой системы было бы последовательнее всего применить к ним то, что в ее духе было сказано о дружбе, – именно, что нужно вообще не иметь времени завязывать и поддерживать ее. Но одной этой узкой формой, конечно, не должно было бы ограничиваться нравственное учение, а во всякой иной форме ему несомненно надлежит, именно в связи с уяснением места этих чувств в человеческой душе, признать и нравственную ценность последних; конечно, оно не может считать эти чувства чем-то, что человек может и должен создавать в себе с какой-либо целью или чему он может научиться в морали, а должно рассматривать их как свободную естественную функцию высшей жизни, связь которой, однако, с высшими формами и правилами поведения может быть определенно показана. Постольку тогда и нравственное учение могло бы воспринять в себя религию, как и изложение религии должно воспринять в себя нравственность в указанном более узком смысле, причем, конечно, все же сохраняется различие между тем и другим.

16) Высказанное здесь суждение, что чудо есть лишь религиозное название для события вообще и что, следовательно, чудо есть все, что случается, легко может быть заподозрено в том, что оно собственно направлено на порицание чудесного; ибо, конечно, если все есть чудо, то тем самым и ничто не есть чудо. Но это суждение стоит в точнейшей связи с объяснениями, данными в «Вероучении», § 14, прилож., § 34, 2, 3 и § 47. Ведь если отнесение события к действию божественного всемогущества и его рассмотрение в его зависимости от естественных отношений не исключают друг друга, а могут совместно расти и отпадать, то лишь от направления внимания зависит, на каком воззрении мы сперва остановимся; ведь всюду, где нас более всего интересует отношение события к нашим целям и где исследование естественных связей оказалось бы слишком детальным, мы преимущественно замечаем божественное предопределение, в обратном же случае – естественный ход вещей. А какое из этих двух воззрений доставляет нам наибольшее удовлетворение, это зависит, с одной стороны, от того, насколько мы уверены, что постигли событие в его глубочайшем содержании, так что можем с некоторой достоверностью увидеть в нем выражение воли Бога, и с другой стороны – от того, насколько глубоко мы можем проникнуть в естественную связь вещей. Но все это суть лишь субъективные различия, даже если бы все люди в отношении каждого случая такого рода совпадали по своим воззрениям. Поэтому, конечно, остается истинным, что все события, которые более всего возбуждают религиозное внимание, и в которых вместе с тем естественная связь более всего скрыта, скорее всего рассматриваются, как чудеса; но столь же истинно и то, что, рассматриваемые сами по себе и как бы с точки зрения божественной причинности, все события суть в одинаковой мере чудеса. И подобно тому, как в аргументах Вероучения, несмотря на отрицание абсолютного чуда, учитывается и удовлетворяется религиозный интерес к чудесному, так и здесь моим намерением является изобразить этот интерес в его чистом виде, и устранить из него все чужеродные примеси, которые скорее родственны тупоумному удивлению, чем свидетельствуют о радостном чаянии высшего смысла.

17) О таком понятии, как действие благодати, которое привычно нам почти лишь в его своеобразной христианской форме, трудно говорить столь общим образом, чтобы объяснение охватывало и то, что ему аналогично в других формах религии. Но сюда принадлежит все, в силу чего какой-либо человек представлялся избранным любимцем божества. В понятии откровения более подчеркнута пассивность, в понятии вдохновения – творчество. Но то и другое совместно принадлежит к понятию благодати, причем первое более намечает благодать, последнее – ее действие, и всюду исключительно религиозные люди характеризуются обоими признаками. Если в дальнейшем выражение «откровение» обозначает вхождение мира в человека, а выражение «вдохновение» – первичное выступление человека в мире, то последнее возбудит, вероятно, менее сомнений, так как всякое вдохновение стремится выступить наружу и совершить что-либо в мире, и все первичное, менее всего определенное извне, всегда преимущественно признается вдохновением. Первое же, хотя и соответствует упомянутому объяснению откровения, которое также ввиду необходимой здесь общности мысли не могло быть формулировано иначе, но все же легко могло бы вызвать упрек, что оно в интересах менее совершенных форм религии оттесняет христианское воззрение или что оно менее подходит к нему. Однако не следует упускать из виду, что идея Божества вступает в наше сознание не иначе, как в связи с идеей мира; а что здесь не может разуметься какое-либо иное воспринимание его, которое было бы не религиозным, а например, умозрительным, это, кажется, достаточно ясно высказано в приложениях.

18) Тем, что сказано в моем «Вероучении» § 3–5, я надеюсь, более ярко освещается сказанное здесь, и преимущественно то, что все религиозные переживания выражают непосредственное бытие Бога в нас через чувство. Ведь вряд ли еще нужно напоминать, что бытие Бога вообще не может быть иным, как только действенным, и только о действенном бытии, именно возбуждающем, и идет речь, и что также, наоборот, божественное воздействие на предмет равносильно всему бытию Бога в отношении этого предмета, ибо не может быть страдательного бытия Бога. В объяснении нуждается разве лишь то, что я здесь представляю единство нашего существа, в противоположность множественности функций, как божественное в нас, и говорю об этом единстве, что оно выступает в религиозных переживаниях, так как ведь из иных его проявлений можно было бы умозаключить, что и самосознание есть тоже лишь отдельная функция. Что касается первого, то могут возникнуть сомнения относительно того, что единство нашего существа есть божественное в нас, и можно сказать, что это название заслуживает лишь то, что является основой нашей способности сознавать Бога. Даже если бы эти возражения были основательны, то все же оставалось бы верным, что в религиозных переживаниях возбуждается именно божественное в нас, а это есть здесь главное. Что же касается остального, то, конечно, единство нашего существа, так как оно есть нечто безусловно внутреннее, никогда не может само по себе и в чистом виде выступать наружу, но наиболее непосредственно оно все же проявляется в самосознании, поскольку в последнем оттесняются отдельные отношения; как и, с другой стороны, самосознание, там, где в нем проступают отдельные отношения, более всего является в виде единичной функции.