Георгий Митрофанов - Князь Евгений Николаевич Трубецкой – философ, богослов, христианин

Отметив религиозную оправданность и философскую обоснованность утверждения В.С.Соловьева о безусловной ценности сотворенного бытия, выступающего по отношению к своему Творцу как «другое» по отношению к «Абсолютному», Е. Н. Трубецкой указывает, что, утверждая « самостоятельность » этого мира, В.С.Соловьев тем самым справедливо признает его «вторым авторитетом». «Быть абсолютным, – продолжает Е. Н. Трубецкой, – значит быть субъектом абсолютного содержания (всеединства). Быть субъектом абсолютного содержания в вечном и нераздельном акте свойственно единому истинному существу или Богу; напротив, «другое» существо может быть субъектом того же содержания в постепенном процессе» [110].

Подобное представление о наличии «реального» и «потенциального» Абсолютного, при всей своей кажущейся парадоксальности, рассматривается Е. Н. Трубецким в качестве имеющего серьезные гносеологические и онтологические основания. «Как природа нашего сознания, так и природа нашей жизни, – пишет Е. Н. Трубецкой, – необходимо предполагает два безусловных , – одно, которое от века есть, и, следовательно, пребывает вне процесса в состоянии вечного совершенства, и другое, которое становится совершается в процессе . Таково же необходимое метафизическое предположение всякого генезиса; ибо с одной стороны, в безусловном не может быть ни уничтожения, ни возникновения и, следовательно, генезис происходит вне безусловного ; а с другой стороны, всякий генезис должен иметь достаточное основание, а, следовательно, основание в безусловном . Если бы безусловное не было содержанием, целью и смыслом генезиса, если бы его совершенно не было в процессе, то всякое возникающее становящееся бытие было бы ему безусловно посторонним, чуждым и внешним; но в таком случае оно не было бы безусловным. Безусловное должно быть, с одной стороны, трансцендентным, а, с другой стороны, имманентным процессу: это вытекает из самого его понятия; но это возможно только в предположении двух безусловных… второе абсолютное есть основание всего существующего вне вечного божественного акта . В здешней становящейся вселенной оно есть объединяющее начало» [111].

РазвиваемоеЕ. Н. Трубецким, в связи с разрешением вопроса об отношении второго Абсолютного к мирозданию, учение о Софии-Премудрости Божией, глубоко отличное от всей софиологической традиции в русской религиозной философии, будет рассмотрено нами ниже, в главе о космологических воззрениях философа. Для понимания же онтологии Е. Н. Трубецкого и, в особенности, религиозных выводов, которые предполагаются в ней самим мыслителем, следует подчеркнуть, что с самого начала второе Абсолютное рассматривается Е. Н. Трубецким «как начало отрешенное и свободное от божественной действительности» [112].

Таким образом, полагая подлинную трансцендентную грань между Абсолютным, т. е. онтологически обозначенным Божественным, и другим, т. е. онтологически осознанным тварным, категория «второго абсолютного» позволяет Е. Н. Трубецкому развивать свое онтологическое учение, не впадая в характерный для подавляющего большинства метафизических систем религиозной философии соблазн пантеизма, избежать которого в русской религиозно-философской мысли не смогли даже такие выдающиеся метафизики как В.С.Соловьев и С.Л.Франк.

«Абсолютное, – пишет Е. Н. Трубецкой, – полагает этот становящийся мир вне себя, в отвлечении от собственной своей божественной действительности, как иного порядка бытие, иное начало . Это противоположение себе другого не есть для Абсолютного результат какой-либо необходимости внутренней или внешней: оно не навязывается ему как «божественный фатум». Оно есть безусловно свободный, творческий акт – создание из ничего» [113]. Так в онтологии Е. Н. Трубецкого философски обоснованно привносится одно из величайших духовных прозрений христианской традиции – идея творения из ничего, подчеркивающая связь его религиозной философии с основополагающими принципами церковного предания.

Выразительно обозначив трансцендентность Абсолютного по отношению к другому, Е. Н. Трубецкой определенно полагает, что далее констатации этой трансцендентности подлинно рациональное онтологическое исследование уже не может развиваться, не впадая при этом в произвольное метафизическое мифотворчество, не оправданное как логикой философской мысли, так и антигностической направленностью христианской традиции. Однако предел, полагаемый человеческому рациональному познанию, сознающему свои границы в постижении Абсолютного, не становится от этого пределом для откровения самого Абсолютного, обращенного к человеческому сознанию, ибо в любой исходящей из полноты религиозной жизни философии Абсолютное всегда выступает столь же активным участником в процессе познания, сколь и человеческое сознание. Так, последовательно оставаясь рациональной онтологией Безусловного Всеединства, религиозная метафизика Е. Н. Трубецкого обращается к сверхрациональному Божественному откровению.

«Мы видели, – пишет Е. Н. Трубецкой, – что основные предположения всякой нашей мысли и всякого нашего сознания суть всеединая мысль и всеединое, абсолютное сознание. Вдумаемся в это предположение, и мы увидим, что оно связывается с мыслью об откровении непосредственным логически необходимым переходом. Есть абсолютное сознание – истина всего действительного и возможного; по приобщению к нему мы знаем все, что мы знаем… Иными словами это значит, что весь процесс нашего познавания совершается не иначе, как через откровение абсолютного сознания в нашем человеческом сознании » [114]. Именно с этими, обоснованными еще в гносеологии, предпосылками человеческого сознания связывает Е. Н. Трубецкой философскую оправданность обращения к откровению как к составной и даже гносеологически первичной части рационального познания.

Однако, столь формально определенное в теории познания участие откровения в познавательной деятельности человеческого сознания в рамках онтологии последовательно конкретизируется Е. Н. Трубецким как в смысле четкого осознания реального содержания, присутствующего в этом откровении, так и в смысле отношения этого откровения абсолютного сознания к Божественному откровению как таковому. «Это откровение, – продолжает Е. Н. Трубецкой, – …существенно отличается от откровения религиозного в тесном значении слова, и нам необходимо здесь точно уяснить себе это различие. В нашем повседневном опыте… нам открыто не само Абсолютно Сущее, а абсолютное сознание о другом , движущемся, становящемся, несовершенном, притом – не вся полнота абсолютного ведения о другом, а некоторая его сфера , которая может быть шире или уже в меру вместимости развивающегося, совершенствующегося человеческого сознания… Возможно ли указать какие-либо пределы этому рассуждению? Логических границ здесь, по-видимому, указать нельзя» [115].