Георгий Митрофанов - Князь Евгений Николаевич Трубецкой – философ, богослов, христианин

Таким образом, как находившаяся в связи с выдающимися религиозно-мистическими дарованиями В.С.Соловьева – к сожалению, далеко не всегда соизмерявшимися с традициями церковного гнозиса, – так и формировавшаяся под безусловным влиянием инославного мистицизма и секуляризованной европейской культуры его софиология, по мнению Е. Н. Трубецкого, неизбежно должна была содержать в себе такие религиозно-мистические начала и философские принципы, которые во многом противополагали ее как православному церковному преданию, так и последовательной христианской философии.

Обращаясь к конкретным, имевшим определенно ложный мировоззренческий характер элементам софиологии В.С.Соловьева, Е. Н. Трубецкой указывает, прежде всего, на религиозную недопустимость и философскую необоснованность истолкования отношения идей-первообразов, составляющих Софию, и сотворенного мира как отношения сущности и явления. «Он (В.С.Соловьев. – прот. Г.М.) безусловно прав, – пишет Е. Н. Трубецкой, – поскольку он утверждает «Софию» как идею-смысл всего существующего, как первообраз всего сотворенного, в частности же – как первообраз человека и человечества… Но если «София» для нас есть первообраз, идеал , который мы можем осуществить, то потому самому она не может быть нашей сущностью. Ошибка Соловьева заключается именно в том, что он отождествляет вечную идею человека и человечества с сущностью того или другого… Если человек уже здесь и теперь есть явление вечной идеи, то какого ему еще желать совершенства: он уже теперь есть часть божественного мира» [140].

Последовательные религиозные выводы, вытекающие из этой ложной религиозной посылки, оказываются, с точки зрения Е. Н. Трубецкого, разрушительными прежде всего для самой стремящейся остаться в рамках церковного предания софиологии В.С.Соловьева. «Если бы Соловьев довел этот ряд мыслей до конца, – подчеркивает Е. Н. Трубецкой, – он должен был бы ими отрицать самую возможность греха, падения или признать сам грех явлением Божественной сущности. Раз в явлении не может быть ничего, чего бы не было в сущности, все наши грехи и пороки суть грехи самой божественной идеи, пороки вечной Премудрости» [141]. Подобные, в сущности, возводящие хулу на Божественную Премудрость и, одновременно, гностически произвольно разрушающие ипостасное единство Божественного Логоса выводы были впоследствии сделаны, по мнению Е. Н. Трубецкого, С.Н.Булгаковым. Однако, наличие определенных оснований для этих религиозно ложных выводов, весьма распространенных в русской софиологической традиции – особенно в связи с идеей тварной Софии, – было указано Е. Н. Трубецким уже в творчестве основоположника этой традиции.

Существенным недостатком как общего философского мировоззрения, так и, в особенности, софиологии В.С.Соловьева, до конца не преодолевшего влияния европейского философского рационализма, Е. Н. Трубецкой считает скрытый пантеизм мыслителя в понимании отношения Бога и тварного мира. «В основе аргументации Соловьева, – пишет Е. Н. Трубецкой, – лежит дилемма: или человек есть явление Софии или его бытие только феноменально… Нетрудно убедиться, что эта дилемма покоится на пантеистическом предположении. Только Бог есть сущее: поэтому все, что существует действительно, реально, так или иначе есть явление Божества. В таком понимании отношения Бога к миру ясно сказываются следы учения Спинозы об отношении единой и вечной субстанции к ее модусам» [142].

В качестве одного из проявлений пантеистической направленности софиологии В.С.Соловьева, утверждавших чуждые церковному преданию метафизические представления и, по существу, ничего не прибавлявших к пониманию Софии как Премудрости Божией, Е. Н. Трубецкой отмечает понятие «мировой души», вносимое в учение о Софии в качестве космологического обоснования присутствия Премудрости Божией в тварном мире. «Роковой ошибкой всего… построения, – подчеркивает Е. Н. Трубецкой, – является… отождествление «Софии» с «душой мира». …Если «София» есть вечная объективация, полнота божественного бытия, то нелепо изображать ее как существо совершенствующееся, ибо это очевидно предполагает, что сам Бог получает во времени прирост в мудрости. С другой стороны, и душа мира теряет в этом отождествлении все то существенное и ценное, что есть в ее понятии» [143].

Отметив и подвергнув обстоятельному рассмотрению наиболее спорные как с церковной, так и с философской точек зрения моменты соловьевского учения о Софии, Е. Н. Трубецкой уже в силу общей эклектичности софиологических воззрений В.С.Соловьева считает возможным оценивать их в качестве незавершенной версии христианской космологии, и вполне доступной для соответствующей духу церковного предания корректировки.

Значительно более критическим следует признать отношение Е. Н. Трубецкого к ставшей известной философу за несколько лет до его безвременной кончины первоначальной редакции учения о Софии протоиерея Сергия Булгакова, в которой многие из отрицательных потенций софиологии В.С.Соловьева последовательно реализуются в далеко отстоящем от православного церковного предания религиозно-философском смысле.

Подчеркнув наличие в софиологии С.Н.Булгакова – причем, в еще более резкой форме, чем у В.С.Соловьева – тенденции истолковывать отношение Софии к сотворенному миру как сущности к явлению, Е. Н. Трубецкой указывает, что свобода твари, являющаяся единственной религиозно приемлемой основой отношения Софии как Премудрости Божией к творению, со свойственной С.Н.Булгакову мировоззренческой последовательностью устраняется из жизни мироздания и переносится во внутреннюю природу Софии, тем самым привнося в эту природу и возможность отпадения от Бога, и обращения ко злу. «Если божественный замысел обо мне, – пишет Е. Н. Трубецкой, – есть моя субстанция или сущность, я не могу не быть явлением этой сущности . Хочу я или не хочу, я во всяком случае таков, каким меня замыслил Бог: все мои действия – все равно добрые или злые – суть порождения этой сущности – явления божественной Софии. Очевидно, что учение это делает св. Софию виновницей зла… Так оно и выходит у С.Н.Булгакова. У него зло изображается как некоторое состояние Софии – результат ее внутреннего распада» [144]. Призванная стать важнейшим проявлением образа Божия в сотворенном мире, человеческая свобода, оставляемая С.Н.Булгаковым лишь в удел нетварной, предвечной Софии, следующим образом обнаруживает себя в жизни Премудрости Божией. «София предвечна человечеству, как душа мира, содержа в себе все, – пишет С.Н.Булгаков в своей книге «Философия хозяйства», – является единящим центром мира, лишь поскольку она сама отрекается от своей самости, полагает центр свой в Боге. Но она свободна сместить этот центр, она свободна хотеть от себя, обнаружить самость, составляющую темную основу ее бытия, ее слепую хаотическую волю к жизни» [145].