Георгий Митрофанов - Князь Евгений Николаевич Трубецкой – философ, богослов, христианин

Упомянув такие типичные для софиологии С.Н.Булгакова характеристики внутренней жизни Софии как «метафизическое грехопадение» и «метафизическая катастрофа» – сопровождающие вывод С.Н.Булгакова о распадении Премудрости Божией на «Софию Небесную» и «Софию эмпирическую», – Е. Н. Трубецкой признает этот вывод булгаковской софиологии принципиально несовместимым с церковными представлениями о Премудрости Божией как онтологически неотделимой от созидающей космос деятельности Божественного Логоса. «Если Премудрость есть неотделимая от Божества сила, – отмечает Е. Н. Трубецкой, – то ее распад есть как бы внутренний распад самого Божества, ее грехопадение есть катастрофа внутри самой божественной жизни. Тем самым рушится вся христианская теодицея: ибо допущение греха и катастрофы в Софии , очевидно, не есть оправдание творческого акта Божества, а тяжкое против него обвинение» [146].

Религиозная неприемлемость и философская противоречивость софиологии С.Н.Булгакова усугубляются, по мнению Е. Н. Трубецкого, тем, что, постоянно подменяя традиционную по отношению к Софии категорию «божественности» расплывчатой категорией «нетварности» и, в то же время, выдвигая гипотезу существования Софии Божественной и Софии тварной, С.Н.Булгаков утверждает, что «София обладает и личностью, и ликом, есть… особая, четвертая Ипостась», которая, тем не менее, «не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог , и потому не превращает триипостасности в четвероипостасность» [147].

Исходя из догматической недопустимости применять к Софии-Премудрости Божией наименование «четвертая Ипостась», и учитывая пространные, хотя и мало проясняющие дело объяснения С.Н.Булгакова по поводу условности употребления этого наименования, Е. Н. Трубецкой готов отнести его к разряду терминологических недоразумений, сопровождавших богословствование «Серебряного века». Но даже в этом случае понимание СофииС.Н.Булгаковым продолжает оставаться, с точки зрения Е. Н. Трубецкого, исполненным догматических несообразностей. «Быть может и в самом деле С.Н.Булгакову удается здесь избежать упрека в «четвероипостасности», – пишет Е. Н. Трубецкой, – но зато в этом учении есть другое – не менее важное гностическое уклонение от христианского учения: София – премудрость, превращенная в четвертую Ипостась и в качестве таковой выведенная за пределы божественной жизни, перестает быть неотделимой от Бога силой и качеством… Но, если так, то какое же право имеет эта «четвертая Ипостась», внебожественная и подверженная падениям, на высокое наименование божественной Премудрости? Не очевидно ли, что в ней христианское учение мыслит не только неотделимую от Бога силу, но и неотъемлемое от Него качество ! Бог не может ни стать, ни перестать быть премудрым, потому что Премудрость принадлежит Ему от века : она не может отпасть или отделиться от Него, как не может отделиться от Него полнота, могущество или благость» [148].

Нисколько не способствуя развитию христианской космологии, учение С.Н.Булгакова о Софии привносит, по мнению Е. Н. Трубецкого, в русскую религиозную философию мировоззренческие принципы, глубоко чуждые традициям православного церковного предания, и навязывающие богословию – последующее творчество протоиерея Сергия Булгакова выразительно показывает это – многочисленные проблемы в различных областях богословской мысли и, прежде всего, в области экклезиологии, христологии и понерологии.

ПодобноВ.С.Соловьеву, С.Н.Булгаков подчас оказывается склонным черпать свое религиозно-философское вдохновение в инославном мистицизме и секуляризованной европейской философской культуре. Восполняя недостаток религиозной интуиции эрудицией умозрительного интеллектуала, С.Н.Булгаков в своей, претендующей на догматическую новизну, софиологии по существу пытается реанимировать давно отвергнутые Церковью и чреватые еретическими выводами богословские представления. Характеризуя в этом отношении мировоззренческие истоки софиологии С.Н.Булгакова, предопределяющие ее принципиально ложную направленность, Е. Н. Трубецкой подчеркивает, что в ней весьма ощутимо «чувствуются следы непобежденного гностицизма платоновского или даже шеллинговского типа. В особенности это заметно в его изображении Софии как особого существа, занимающего среднее или посредствующее положение между временем и вечностью, наподобие «демиурга» из платонова Тимея. Учение это в корне противоречит основному началу христианского жизнепонимания, которое признает лишь единого и единственного посредника между Богом и человеком, а стало быть, между Богом и тварью вообще – Богочеловека Иисуса Христа» [149].

Занимающая важное место в творчестве Е. Н. Трубецкого критика софиологии С.Н.Булгакова открывает важную страницу в истории русской богословской и религиозно-философской мысли. Попытавшись соединить с интуициями инославного мистицизма и осмыслить в категориях рационалистической философии нового времени древнее церковное учение о Софии-Премудрости Божией, софиологическая традиция в русской религиозной философии, вызванная к жизни творчеством В.С.Соловьева, получила в начале ХХ века свое догматически сомнительное завершение в произведениях С.Н.Булгакова. Однако, в рамках той же русской религиозной философии, в своих лучших проявлениях сохранявшей непосредственную связь с православным церковным преданием, стало возможным творчество Е. Н. Трубецкого, не только выдвинувшего приемлемое с точки зрения церковной традиции философское обоснование учения о Софии-Премудрости Божией, но и определившего важнейшие религиозные заблуждения и философские противоречия противостоявшей церковному преданию софиологической традиции в русской религиозной философии.

ПредставленнаяЕ. Н. Трубецким в 1918г. на страницах книги «Смысл жизни» разносторонняя критика во многом уже сложившейся в его время софиологии будущего протоиерея Сергия Булгакова во многом предопределила круг проблем и характер полемики с ним таких выдающихся богословских оппонентов софиологических заблуждений как архиепископ Серафим (Соболев) и В.Н.Лосский, [150]в своих основных сочинениях на эту тему не преминувших прямо или косвенно обратиться к аргументации Е. Н. Трубецкого, тем самым подтвердив выдающееся значение русской религиозной философии для православного богословия.

Среди основных богословских тем, нашедших свое отражение в творчестве Е. Н. Трубецкого, значительное место занимает христианская понерология, рассматривавшаяся философом в качестве одной из важнейших тем религиозной философии. Оттесненная на мировоззренческую периферию подвергшегося влиянию протестантского рационалистического морализма академического богословия, или декадентско-эстетски превозносимая в литературном богоискательстве, понерологическая проблематика к началу ХХ века не получает в русской религиозной философии разработки, хотя бы отчасти соответствовавшей высочайшему уровню раскрытия этой проблематики в святоотеческом богословии. Литературное творчество Ф.М.Достоевского и религиозная философия В.С.Соловьева, художественно распознававшие и мистически переживавшие духовные реальности, составляющие предмет учения о зле, лишь намечали перспективу обращения русской религиозно-философской традиции к понерологии. Одной из наиболее замечательных как в религиозном, так и в философском отношениях попыток осмысления понерологической проблематики в русской духовной культуре начала ХХ века следует признать опыт философского обоснования христианского учения о зле в творчестве Е. Н. Трубецкого.