Коллектив авторов - Иисус. Все мировые исследования

Желая придать новой практике респектабельность, раввины утверждали во многих источниках, что практика обязательных молитв – древняя и восходит еще ко временам до Храма [864]. Однако эти источники не доказывают реального существования обязательных молитв в тот период. История молитвы, как и история галахи в храмовый период, скрыта туманом неизвестности. Ясно лишь одно: одной из важнейших своих задач мудрецы поколения Явне считали создание структурированных молитв как часть переосмысления иудейской идентичности и создания новой формы богослужения, которая должна была возместить иудеям утрату Храма [865]. Здесь, как и в других областях религиозной жизни, творческий гений поколения Явне спас иудаизм, придав самому его миру новую форму. Быть может, этот новый мир не был сотворен «из ничего». Исследователи спорят о том, до какой степени молитвы, установленные раввинами, могли быть основаны на текстах и практиках древнего дохрамового периода. Однако нам представляется, что на этот вопрос мудрецы из Явне уже дали ответ. Само изобилие свидетельств о том, что проблема молитвы привлекала неизменное и настоятельное внимание мудрецов, ясно показывает, что молитва рассматривалась как серьезное нововведение, отличное от известной и освященной временем практики. Мы видим это, например, в талмудическом рассказе о молитве «Амида» – сердцевине богослужения:

Р. Гамалиил говорит: человек должен каждый день читать восемнадцать славословий; р. Иисус говорит: извлечение из восемнадцати; р. Акиба говорит: если тефилла идет плавно из уст, то читают восемнадцать славословий, а если нет, читают извлечение из восемнадцати. Р. Элиэзер говорит: тефилла, сделанная правилом (то есть читаемая по установленному тексту или как повинность), не может считаться молением ( м. Брах 4:3–4).

По-видимому, раббан Гамлиэль (Гамалиил) из Явне предстает в этом тексте как пламенный сторонник вновь сформулированного набора молитв. Его коллеги р. Йегошуа (Иисус) и р. Акиба занимают более мягкую, компромиссную позицию. С другой стороны, р. Элиэзер бен Гиркан, известный как консервативный «таннай», стремится сохранить древнюю традицию молитвы, ставя под вопрос саму концепцию предписанных молитв. Р. Элиэзер хочет сохранить «молитву-прошение», личную и интимную молитву, известную нам из времен Храма [866]. Поэтому он противостоит таким молитвам, текст которых известен заранее [867]. Р. Йегошуа и р. Акиба более склонны к компромиссу. Однако сам по себе этот факт показывает, что раббан Гамлиэль, один из наси, стремился ввести молитву с фиксированным текстом. Р. Акиба поднимает вопрос о том, хорошо ли молящиеся знают текст молитвы – очевидно, что речь здесь идет о фиксированном тексте, установленном раббаном Гамлиэлем. То, что этот текст был создан во времена раббана Гамлиэля, подтверждает и следующая барайта: «Еще прежде раббана Гамлиэля Шимон ха-Паколи в Явне установил восемнадцать славословий в должном порядке» ( вав. Брах 28а) [868].

Даже если мы примем мнение некоторых исследователей о том, что молитва «Амида» восходит к концу храмового периода, барайта недвусмысленно показывает нам, сколь большое значение придавали мудрецы периода Явне обязательным молитвам, произносимым в установленное время, в установленном порядке, с установленным текстом [869].

Язык

Второй вопрос, который мы задали выше, касается того, дошли ли эти нововведения до всей иудейской диаспоры, включая и иудейский мир Запада. Факты, перечисленные нами вначале, – то, что мудрецы не путешествовали в эти края; что западные мудрецы не внесли в новый раввинистический корпус практически никакого вклада; что нам неизвестны никакие иудейские академии в этой части света, – подводят к мысли, что иудаизм нового формата до этой части иудейской диаспоры не дошел. Однако хотелось бы продвинуться на шаг дальше и указать на еще один важный феномен, на наш взгляд, однозначно подтверждающий это заключение. Речь идет о языке.

Известно, что иудеи западной диаспоры говорили по-гречески, в то время как раввины – только на иврите и по-арамейски. Это усиливало отчуждение между двумя сообществами и, в сущности, не позволяло им установить какое-либо прочное общение. Здесь мы исходим из общепринятого положения, которое гласит, что иудеи на западе не знали ни еврейского, ни арамейского и их религиозная жизнь, включая молитвы и чтение Торы, проходила на греческом [870].

Исследование синагогальных надписей как в Израиле, так и на территориях западной диаспоры приводит нас к выводу о резких различиях между этими иудейскими общинами – различиях, связанных в первую очередь с языковым барьером. На территориях западной диаспоры найдено около сотни синагогальных надписей. Это источники чрезвычайно обогатили наши знания о грекоязычных иудеях. Все надписи сделаны на греческом языке – в отличие от находок в синагогах Израиля, где встречаются греческие, еврейские и арамейские. Сейчас нам известно и то, что этой языковой разнице сопутствуют серьезные различия в содержании. Некоторые идеи звучат лишь в греческих надписях, как в диаспоре, так и в Израиле, а в еврейских и арамейских надписях отсутствуют [871].

Более того: мы обнаруживаем греческие понятия, принесенные в Израиль с запада и нашедшие себе отражение в израильских надписях, однако не видим никаких следов параллельного движения в обратную сторону. Греческие надписи в Израиле отражают мотивы из мира раввинов; однако в греческих надписях западной диаспоры мы таких мотивов не найдем. Например, некоторые греческие надписи из Израиля гласят: «Да будет память его на добро и на благословение» – это буквальный перевод еврейской/арамейской фразеологии. В грекоязычной диаспоре, напротив, в надписях встречается слово евлогия («благословение»), но в ином контексте, чем в Израиле. В синагогах Израиля ощущается сильное влияние раввинистического взгляда на мир, в синагогах диаспоры – значительное влияние эллинистической культуры. Далее мы увидим, что на израильскую синагогу оказывали воздействие обе культуры, что она черпала как из еврейской, так и из греческой сокровищницы понятий [872]. Однако западная синагога ничего не брала у еврейской синагоги, существовавшей в Израиле [873].

Учение, молитвы, праздники – не по-гречески, а по-еврейски

Лингвистический разрыв между иудейской общиной в Израиле и Вавилонии и иудейской диаспорой на западе имеет, на наш взгляд, чрезвычайную важность для понимания развития иудаизма в этот период.

Глубочайшее значение раввинистических реформ в Израиле после разрушения Храма, которые мы обсудили выше на примерах молитвенного правила и новых ритуалов празднования Пасхи, состояло в том, что с их помощью раввины создали новую систему символических «привязок» верующих к иудаизму. На место Храма раввины поставили текст как новый «центр» – центр, идеально подходящий для рассеянного по миру сообщества. Мудрецы отредактировали и структурировали этот текст таким образом, чтобы каждый мог ощущать и выражать свою связь с общиной, просто читая его или повторяя наизусть. Если этот текст, помимо прочего, был нацелен на то, чтобы служить средством организации и кристаллизации общины – значит, всякий, кто не мог его прочесть и понять, оказывался от общины отсечен. Иудеи западной диаспоры знали библейский текст по-гречески. Мы уже упоминали, что в своих синагогах они читали Тору в переводе Семидесяти толковников. Однако новые тексты – Мишну, мидраш, молитвенник и агаду – они перевести не могли. Так, по иронии судьбы, сама попытка найти для иудейского сообщества новый связующий «цемент» обернулась отчуждением многолюдной и важной общины, – той, что больше всего нуждалась в связях с исторической родиной [874].