Коллектив авторов - Иисус. Все мировые исследования

В другой своей работе я анализировал переход Давида через Иордан, описанный в 2 Цар 19, как отчет о предположительно исторической переправе, превращенный в повествование [411] Hutton, «Left Bank». . В сущности, если исходить из того, что «обряд» повторяется неоднократно, несколькими участниками, для которых он и устроен, 2 Цар 19 ни о каком обряде перехода не говорит [412] Там же, с. 473, прим. 10. . Скорее…

…действия, совершаемые Давидом во время перехода через Иордан… ритуальны в той мере, в какой они создают впечатление участия в обряде, в то время как никакой обряд явно не предполагается. Более того, здесь речь не идет об историческом переходе Давида через Иордан, напротив – это рассказ о подобной переправе, превращенный в повествование, и он задуман именно с целью проявить ритуальное дополнение обыденных действий, призванных к тому, чтобы переправиться через реку – эта черта характерна и для ряда иных перикоп, посвященных переходу через Иордан (Нав 3–4, 4 Цар 2:1–18). Переход Давида через Иордан в 2 Цар 19 следует рассматривать как действие, в котором обычные аспекты перехода реки вброд, – помощь товарищей, трудности при переправе и т. д. – были преувеличены, и как событие, имевшее последствия для последующего положения Давида в обществе Иудеи и Израиля [413] Там же, с. 473–474. .

Текст представляет собой «ритуализированное повествование» о переходе Давида через Иордан, в котором само литературное описание имеет оттенок «определенных традиций ритуального действия – внешне или по сути – без необходимости изображения обряда per se » [414] Там же, с. 474. . Дальнейшее обсуждение я построил на модели обрядов перехода, которую сформулировал Арнольд ван Геннеп и уточнили Виктор Тёрнер и другие [415] Arnold van Gennep, The Rites of Passage (trans. M. B. Vizedom and G. L. Caffee; Chicago: University of Chicago Press, 1960) [На русском: Арнольд ван Геннеп . Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999]; Victor Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure (1969; repr., Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1977);); Max Gluckman, «Les Rites de Passage», Essays on the Ritual of Social Relations (Manchester: Manchester University Press, 1962), с. 20–25; Mary Catherine Bateson, «Ritualization: A Study in Texture and Texture Change», Religious Movements in Contemporary America (ed. I. I. Zaretsky and M. P. Leone; Princeton: Princeton University Press, 1974), с. 150–165; Catherine Bell, Ritual Theory, Ritual Practice (New York: Oxford University Press, 1992), с. 88–93; David P. Wright, Ritual in Narrative: The Dynamics of Feasting, Mourning, and Retaliation Rites in the Ugaritic Tale of Aqhat (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2001), с. 11–13; Bruce Lincoln, Emerging from the Chrysalis: Rituals of Women’s Initiation (New York: Oxford University Press, 1981), с. 99–101; Carol W. Bynum, «Women’s Stories, Women’s Symbols: A Critique of Victor Turner’s Theory of Liminality», Anthropology and the Study of Religion (ed. R. L. Moore and F. E. Reynolds; Chicago: Center for the Scientific Study of Religion, 1984), с. 105–125; Terence S. Turner, «Transformation, Hierarchy and Transcendence: A Reformulation of van Gennep’s Model of the Structure of Rites of Passage», Secular Ritual (ed. S. F. Moore and B. G. Meyerhoff; Assen: Van Gorcum, 1977), с. 53–70, цит. с. 60–64; W. S. F. Pickering, «The Persistence of Rites of Passage: Towards an Explanation», British Journal of Sociology 25 (1974): 63–78; Louise Carus Mahdi, Nancy Geyer Christopher, and Michael Meade, eds., Crossroads: The Quest for Contemporary Rites of Passage (Chicago: Open Court, 1996); R. L. Grimes, Deeply into the Bone: Re-Inventing the Rites of Passage (Berkeley: University of California Press, 2000); R. A. Segal, «Victor Turner’s Theory of Ritual», Zygon 18 (1983): 327–335. . Я утверждаю, что временное пребывание Давида в Трансиордании дает основание для преображения его статуса: из свергнутого царя он становится восстановленным монархом. Сам переход от лишенного прав простолюдина к взошедшему на престол монарху уже отражает переходную стадию развития традиций, предшествующих девтерономистической эпохе: таким традициям свойственны описания царей, восходящих на престол или жаждущих на него взойти, и царских путешествий – сперва на восток, через Иордан, а затем обратно в Ханаан с возросшим влиянием [416] Впервые я сформулировал данную интерпретацию перехода через Иордан в следующей работе: Transjordanian Palimpsest , см. особ. с. 364–377. . В ранних рассказах о судьях и героях-избавителях (напр. Аод в Суд 3:15–23, Гедеон в Суд 7:24 – 8:21 и Саул в 1 Цар 11:1–11) переход через Иордан не осмысляется как преображающее событие; кроме того, в них также отсутствует, по крайней мере с точки зрения повествователя, активное стремление протагониста к царской власти. Скорее именно тем, что под руководством каждого протагониста одерживается победа, подтверждается то, что он достоин быть предводителем израильтян, что и дает повод для повышения его статуса. Цель перехода через Иордан в этих повествованиях всегда приземленна и определяется логикой военной стратегии. Но когда наложения касаются хронологически более позднего эпизода – 2 Цар 19, в котором, опять же, изначальная логика, лежащая в основе пребывания Давида в Трансиордании, вовсе не была преображающей, а диктовалась предпочтением безопасного региона опасному Иерусалиму, в котором властвовал Авессалом, – резче проявляется и иное назначение восточного берега Иордана как такого места, где можно безопасно укрыться и переждать угрозу. В свете наших исследований особенно интересно, что этот эпизод также происходит у бродов Эль-Махтас/Хаджла, в том самом месте, которое раннехристианская традиция позже соотнесла с местом служения Иоанна и крещения Иисуса.

Роль временного пребывания в безопасной Трансиордании в том виде, в каком говорят об этой роли библейские рассказы, станет яснее, если мы снова рассмотрим пророческие традиции, связанные с Илией и Елисеем. Хотя и кажется, что основой такого преображения стало более позднее развитие хронологически предшествующего литературного мотива, в соответствии с которым переход через Иордан придает законную силу претензиям героя на власть и принятию этой власти [417] О том, что в 4 Цар 2 под угрозой был статус Илии, см. также: Havrelock, «Jordan River», с. 163–166, особ. с. 165; Long, 2 Kings , с. 28, 31; Rofé, Prophetical Stories , с. 44–48; White, Elijah Legends , с. 3, 8–11, и см. библиографию в третьем источнике, прим. 1; Mordechai Cogan and Hayim Tadmor, II Kings: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 11; Garden City, N. Y.: Doubleday, 1988), с. 34; Sweeney, I and II Kings , с. 273–274. , текстуальное сопоставление Нав 3:1–5:1, 2 Цар 19, 4 Цар 2:7–14 и евангельских рассказов о крещении Иисуса образует сложную интертекстуальную сеть, в которой переход через Иордан и погружение в его воды символизируют обретение власти в полной мере, а в частности в Евангелиях – исполнение пророчества о восшествии Иисуса на престол Царства.

Тема перехода через Иордан в качестве символически зашифрованного выражения, призванного сообщить о вступлении в роль предводителя, возникла в эпоху Второго Храма не только в евангельских рассказах о крещении Иисуса (Мф 3, Мк 1, Лк 3; и в какой-то мере Ин 1), – в которых погружение в Иордан служит pars pro toto [418] Pars pro toto (лат. – «часть вместо целого») – прием речи, когда называется часть предмета вместо целого предмета. – Прим. ред. полного двойного перехода через реку и обратно [419] В кн.: Avi-Yonah, Madaba Mosaic Map , с. 38, отмечено: «Обычный путь из Галилеи к низовьям Иордана должен был проходить от Генисаретского озера к Парее, иудейской провинции у Иордана, и таким образом обходить территорию самаритян. Эта идентификация [Бейт ха-Арава на Карте из Мадабы] согласуется с версией апостола Иоанна, где место крещения находится (Ин 1:28)… ‘за Иорданом’». , – но и в некоторых притязаниях «лжепророков», о которых повествует Иосиф Флавий. В дни прокураторства Куспия Фада (44–46 гг.) самозваный пророк Февда (Тода) «уверял, что прикажет реке [Иордану] расступиться и без труда пропустить их» ( И. Д. XX, 5.1, ср.: Деян 5:36). Позже, когда прокуратором был Феликс (52–60 гг.), безымянный египтянин заявлял, что уведет своих последователей в пустыню, а затем проведет их «кружным путем» назад в Иерусалим ( И. В. II, 13.5; И. Д. XX, 8.6; Деян 21:38). Общепризнано, что эти честолюбивые предводители и другие «пророки» стремились упрочить свое сакральное и политическое лидерство, совершая путешествия из Иерусалима и обратно, и при этом в проповедях своих они полагались на прекрасно известный метафорический образ Исхода из Египта и завоевания Земли Обетованной, а также на сопутствующую ассоциацию своих последователей с возрожденным Израильским царством [420] О других пророках см.: И. Д . XVIII, 4.1–3; ХХ, 8.5–6, 10; И. В. II, 13.4; P. W. Barnett, «The Jewish Sign Prophets – A.D. 40–70: Their Intentions and Origin», NTS 27 (1981): 679–697; R. A. Horsley, «Popular Messianic Movements around the Time of Jesus», CBQ 46 (1984): 471–495; Webb, John the Baptizer , с. 333–339. Уэбб приводит полезный обзор различных типологий, используемых для описания пророческих фигур, в большинстве своем «лжепророки» Иосифа Флавия относятся у него к категории «популярных пророков-лидеров», также он полагает, что некоторые (напр.: И. В. I, 18.1; VI, 5.3; возможно VI, 5.2) были «малоизвестными пророками» ( John the Baptizer , с. 339–342). В кн.: Barnett, «Jewish Sign Prophets», с. 686–687 утверждается, что ни один из этих пророков, кроме «Египтянина», не был мессианской фигурой. Он вывел свое заключение исходя из того, что Иосиф не применял ни к одному из них термин βασιλεύς (царь). Лишь «Египтянин», согласно его утверждению – «самозваный царь» (с. 687). . Однако, насколько мне известно, никто в достаточной мере не соотносил аспекты пребывания на безопасной земле и претензии на власть с рассказом о том, как Давид переходил через Иордан (2 Цар 19).