Сандерс Э.П. - Иисус и иудаизм

Вдобавок к этому основному отличию в богословской направленности Кюммель приводит в качестве моментов противостояния намерение Иисуса «положить конец письменному закону, равно как и правилам книжников» (р. 51), а также его выход за рамки еврейского национализма (р. 56). Главные примеры полагания конца закону — это нарушение субботы (Мк. 2:23—28 пар., р. 51), упразднение различия между чистым и нечистым (Мк. 7:15, р. 52), отмена развода (Мк. 10:2—9, р. 52) и антитезы Нагорной проповеди (р. 52 f.). Далее Кюммель цитирует Лк. 16:16//Мф. 11:12 как свидетельство того, что Иисус «ясно утверждает, что с его приходом время закона и пророков закончилось» (р. 66).

Выход за рамки национализма Кюммель странным образом видит в соединении двух заповедей любви: «Это согласование заповедей Иисусом несомненно заключает в себе намерение назвать все, что человек должен делать по мысли Бога» — явно игнорируя цитирование Иисусом других заповедей (Мф. 19:17 сл. пар.) 41, Кюммель продолжает:

Ответом на неожиданную встречу с Богом в Иисусе и на обещание царства Божьего может быть только любовь к Богу, которая реализуется в любви к своему ближнему. Если любовь к своему ближнему вырастает из неожиданной встречи с любовью Бога и неотделима от любви Бога, то тогда такая любовь к своему ближнему не знает границ: Иисус явным образом устраняет и культовые, и национальные ограничения любви (Мк. 3:1—4 пар.; Лк. 10:29-37) (р. 55 f .).

Здесь предполагается, что притча о добром самаритянине свидетельствует об устранении национального ограничения любви, а исцеление человека в субботу — об устранении культового (!) ограничения любви. Это отчасти сбивает с толку — не только потому, что заповедь субботы не является культовой, но и потому, что остается неясным, можно ли провести такое различие. Вопрос о национализме обычно связывают с сотериологией: какие ограничения (если таковые есть) накладываются на множество тех, кто будет допущен в царство? Кюммель задает другой вопрос: к кому следует проявлять любовь? Подразумевается, что в ответе на этот вопрос содержится противопоставление иудаизму. Но Кюммель не приводит никаких свидетельств того, что в традиционном еврейском понимании любовь следует проявлять только к представителям собственного народа.

Мы уже видели, что, по мнению Кюммеля, отмена закона Иисусом базируется на понимании им своей миссии: он завершает закон и пророков (Кюммель, р. 66). Аналогично, смерть Иисуса получает христологическую интерпретацию: она больше связана с тем, что Иисус думал о себе самом, чем с конкретным противодействием со стороны его еврейских и/или римских современников. Утверждая, что Иисус идентифицировал себя с будущим «человеком» (р. 76—84) и предсказал свои собственные страдания как «часть своих божественных полномочий» (р. 90), Кюммель далее объясняет его смерть следующим образом:

Следовательно, Иисус так остро сознавал себя находящимся на службе у Бога в качестве того, кто должен положить начало царству Божьему, что стал на путь к смерти — как это было возложено на него Богом — и тем самым выполнил свою миссию. Он отдал себя — как это было возложено на него Богом — в руки грешных людей и не уклонился; тем самым любовь Бога, который через Иисуса ищет грешника и неожиданно встречает отказ, приходит к своему завершению и осуществлению. Даже если Иисус, что весьма вероятно, не дал какой-либо более конкретной интерпретации своей смерти, в реальности его с готовностью принятой смерти видится божественное деяние, которое христиане впоследствии должны были сделать понятным. И даже, если Иисус не говорил прямо, что Бог его воскресит, — во всяком случае, об этом у нас нет надежных ранних свидетельств — он, несомненно, считал свою смерть переходом к грядущему, в котором он предугадывал «Человека» от Бога, и таким образом ставил перед христианами задачу интерпретации его личности, его дела и его смерти в свете опыта его воскресения, которое во время Тайной вечери было еще скрыто во тьме будущего. Но все это говорит о том, что включение самым ранним христианством смерти и воскресения Иисуса в понимание личности Иисуса было в общих чертах набросано Иисусом в интерпретации своей смерти и не было впервые внесено первой общиной для понимания Иисуса как нечто странное и неожиданное (р. 94 f .).

Позицию Кюммеля — несмотря на его старания отвести это возражение — видимо, естественнее всего понять как обратную проекцию христианского богословия в мышление Иисуса. Здесь перед нами на самом деле не историческое объяснение причин, приведших к смерти Иисуса, а богословская интерпретация значения его смерти («любовь Бога... приходит к своему завершению...»; «видится божественное деяние»)42.

Кюммель видит деятельность и смерть Иисуса как сформированные главным образом его представлением о самом себе, и в этом смысле он ближе к Швейцеру, чем большинство последующих авторов: реально имеет значение то, что происходит в сознании Иисуса; его собственные догматические воззрения определяют то, что он должен делать, даже решение о том, что он должен умереть. Кюммель, однако, полностью отличается от Швейцера своим утверждением, что стоящие за действиями Иисуса догматические цели в точности соответствуют христианской интерпретации. Швейцер же видит здесь только отрицательное соотношение: христианское богословие, столкнувшись с задержкой парусии, должно было эллинизировать чаяния близкого эсхатона 13*, заменив их верой в бессмертие 43. По Кюммелю же задержку предвидел сам Иисус.

Эдуард Швайцер 44, соглашаясь с Кюммелем (и многими другими) относительно богословского противостояния между Иисусом и иудаизмом, намного менее конкретен относительно того, что было у Иисуса в мыслях. Он, пожалуй, даже превосходит Бультмана и Борнкама в отрицании у Иисуса каких бы то ни было целей, кроме цели провозгласить покаяние, прощение и присутствие Бога. Двенадцать, — пишет Швайцер, — были призваны, чтобы быть с Иисусом (р. 41, цитируется Мк. 3:14), и что-либо более конкретное сказать трудно. Что они делали, в точности не известно. Можно сказать, что они не были ни остатком, ни религиозной элитой. Иисус, скорее, видел в них весь Израиль. На самом деле он готов был распространить свой призыв даже за пределы Израиля (р. 42, цитируется Мк. 7:25 сл., 29; Мф. 8:11 сл.). Таким образом, Швайцер легко соглашается с мнением, что Иисус противостоял еврейской исключительности. Помимо этого, однако, цели Иисуса определяются только негативно. Швайцер делает основной упор на то, что Иисус не подходил ни под какой заранее представленный образец, не имел программы, устраивающей какую-либо группу, и его нельзя было охарактеризовать, пользуясь какой-либо из обычных категорий еврейских чаяний (р. 42 f.). Все, кто возлагал на него надежды в смысле осуществления своих личных планов, были разочарованы (р. 43). В качестве положительного утверждения можно сказать, что целью Иисуса было дать веру (р. 45), но о содержании этой веры сказать что-то конкретное довольно трудно.