Робер Бёлэ - Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции

– Непрестанная молитва без развлечения, с одной стороны, и немедленное отвержение страстных помыслов и бесовских приражений – с другой, суть две добродетели, которые уже не являются добродетелями ( lā myatrāṯā ) (Дадишо Катарский: Mingana 1934 , сир., p. 216, col. 2; пер. р. 98).

– Бесстрастный уже не претерпевает борений, поскольку он получил свой венец и удален от всякой заботы (Дадишо: Mingana 1934 , р. 106).

– Заимствованная у Исаии мысль о том, что в человеке естественно (навык к добру) и что для него противоестественно (страсти), и о возврате в состояние естественной чистоты.

См. указатель в Draguet 1968 , t. 123, p. 496.

28Отшельник в Иудейской пустыне, почивший после 430 г., после которого осталось семь аскетических трактатов. См. PG 65, col. 905–1140.

Цитируется у Симеона д-Тайбуте (дважды) и у Дадишо (двенадцать раз) в текстах, опубликованных А. Минганой (см. указатель в его публикации). Дадишо цитирует его также 21 раз в своем Толковании на книгу аввы Исаии .

Среди тем, в связи с которыми этот автор цитируется, надо отметить следующие:

– Ум ( hawnā ) пребывает в мирном состоянии только тогда, когда в нем пребывает и тело (Дадишо: Mingana 1934 , сир., р. 209, col. 1; пер. р. 88).

– Подвижническое делание в безмолвии – это то самое делание, которое Христос заповедал Своей Церкви; нужно искать в безмолвии и молитве Царствия Божия, которое внутри нас (Дадишо: Mingana 1934 , р. 109).

– Когда ум ( hawnā ) укрепляется в Господе силою ревности, он удаляет от души страсти, к которым она прежде была привязана (Дадишо: Mingana 1934 , сир., р. 231, col. 2; пер., р. 118).

[На греческом языке сохранилось десять сочинений прп. Марка; критическое издание см. Durand 1999–2000 . На сирийском языке в единственной рукописи BL Add. 17,270 сохранилось также толкование, написанное Бавваем Великим на трактат О духовном законе ( Krüger 1962 ).]

29Афраат (середина IV века; его Тахвиты были написаны между 336 и 345 гг.) не цитируется в тех произведениях восточносирийских писателей-мистиков, которые я смог прочесть.

30Святой Ефрем († 373 г.) цитируется у Дадишо по поводу необходимости иметь духовного руководителя ( Mingana 1934 , р. 84) и в связи с аллегорическим истолкованием потопа ( Draguet 1972 , t. 145, p. 195); у Исаака ( Bedjan 1909 , p. 437), который отсылает к нему, сравнивая душу с кораблем, готовым выйти в море; у Сахдоны ( de Halleux 1960–1965 , II, p. 82, § 25), когда он говорит о совершенном посте, состоящем в воздержании от внешнего проявления внутренних пороков. [Иосиф Хаззайя в Мемре о природе [ божественной ] сущности дважды цитирует его Мадраши о рае , называя «святым Мар Афремом» ( Kavvadas 2016 , сир., p. 130, § 115–116; пер., p. 131), и один раз мнение св. Ефрема приписывает Феодору Мопсуестийскому ( Kavvadas 2016 , сир., p. 186, § 183; пер., p. 187).]

31Возможно, что некоторые элементы духовного учения восточносирийских мистиков VII–VIII веков восходят к Афраату и Ефрему, претерпев значительную переработку. Например, различие между телом, душой и «духом». Об этом различии у святого Ефрема см. далее, с. 36–39. О нем же у Афраата см. Trezoli 1972 и ниже в настоящей работе на с. 38–39.

32 Книгу степеней мы тоже будем цитировать только в связи с теми или иными моментами, где ее влияние могло быть прямым. Это анонимное произведение написано в IV веке; издана Kmosko 1926 . О ней также можно прочесть в статье Guillaumont 1976 . [Русский перевод Мемры 16 из Книги степеней см. в: Кессель 2010a. – Г. К. ]

Самый цитируемый восточносирийскими мистиками автор – это, бесспорно, Евагрий Понтийский (346–399 гг.). Например, в Толковании на книгу аввы Исаии Дадишо Катарского он цитируется или упоминается более пятидесяти раз 1; двенадцать раз – в текстах Дадишо, опубликованных А. Минганой; один раз – у Симеона д-Тайбуте 2(только один раз, но мы увидим, что учение Симеона включает в себя много элементов из Евагрия); четырнадцать раз – у Исаака Ниневийского в De perfectione religiosa 3. У Иосифа Хаззайи Евагрий, хоть и часто упоминается по имени 4, оказывает довольно незначительное влияние на то, как этот автор перерабатывает учение Евагрия. То же самое относится и к Иоанну Дальятскому 5, влияние Евагрия на которого хотя и было менее сильным, чем на Иосифа Хаззайю, однако не менее значительным. Напротив, Сахдона, когда ему случается употреблять (весьма редко) терминологию, восходящую к Евагрию 6, последнего не упоминает: безусловно, в общем и целом он является восточносирийским духовным писателем, наименее склонным к описанию техники и теории мистической жизни.

После важных трудов А. Гийомона 7стало известно, каким образом учение Евагрия распространилось в сирийской среде благодаря отредактированному тексту Сотниц , в котором была исправлена значительная часть того, в чем могли усмотреть ересь; текст же мог быть исправлен Филоксеном Маббугским 8. Итак, чаще всего, исследуя здесь влияние Евагрия на восточносирийскую монашескую среду VII–VIII веков, мы будем ссылаться именно на эту общепринятую сирийскую редакцию Сотниц .

Влияние Евагрия на восточную мистику не нуждается в большем представлении 9, и поэтому все, о чем мы будем в дальнейшем говорить, имеет целью лишь подчеркнуть это влияние в связи с особенностями восточносирийской мистики.

Взятые у Евагрия элементы, встречающиеся у восточносирийских мистиков VII–VIII веков, многочисленны, особенно в учении о созерцании и молитве.

Во-первых, упомянем о различии между созерцаниями, предложенными Евагрием 10. Так, созерцание телесных существ (или же существ чувственных) 11, называемое также вторым естественным созерцанием, упоминается и анализируется у Симеона д-Тайбуте 12, Сахдоны 13, Исаака Ниневийского 14и Иосифа Хаззайи 15.

Эти авторы в действительности различают два типа созерцания телесных существ (то есть «таин Божиих, сокрытых в природе существ и тем самым приводящих в действие всех умопостигаемых и чувственных [существ]» 16): одно – путем человеческих «помышлений», являющихся плодами непосредственного использования рационального знания, более или менее просвещенного Богом; другое – через прямое восприятие света и действия Божия в видимых природах 17, и оно возводит к «духовному созерцанию». Это замечание относится и к созерцанию бестелесных существ. У Иосифа Хаззайи созерцание телесных существ при посредстве помышлений, несмотря на концептуальный субстрат, уже является совершенно определенно мистическим, поскольку оно совпадает с видением душой самой себя в виде света цвета сапфира и неба 18. Что до Иоанна Дальятского, то он говорит лишь о втором типе созерцания телесных существ.