Робер Бёлэ - Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции

У Исаака Ниневийского, который часто говорит о бесстрастии 108, мы также встречаем евагриевское выражение «крылья бесстрастия» 109.

У Иосифа Хаззайи бесстрастие связано со вторым естественным созерцанием 110, оно называется «Царствием Небесным» 111и сопряжено с видением умом самого себя 112. Впрочем, у этого автора, столь во многом следующего Евагрию, можно было бы ожидать более частого употребления самого термина «бесстрастие». Однако он заменяется у Иосифа равнозначными понятиями Чистота (начало бесстрастия) 113и Ясность (полное бесстрастие) 114, воспринятыми от Иоанна Отшельника 115.

Что касается Иоанна Дальятского, то, хотя он и не употребляет термин «бесстрастие» в техническом смысле, мы находим у него разнообразные слова с тем же значением и смыслом (в частности, как и у Иосифа Хаззайи, «чистота» и «ясность», которые Иоанн, в отличие от последнего, не различает между собой 116). Отметим, что у него при этом тоже не идет речь о полном освобождении от страстей: если такое освобождение практически достигает совершенства на самом высоком уровне мистического опыта (который становится все более частым и продолжительным), вне такового оно, однако, требует деятельного навыка памяти Божией: «Тот, кто взирает на Бога внутри себя, очищает свою душу от скверны, и демон не может посеять страсти в его сердце. А если они там были посеяны, они быстро уничтожаются. Память Божия и воспоминание о страстях не могут пребывать вместе в одном жилище» 117.

Антропология Евагрия, основанная на трехчастном делении человека на тело, душу и ум 118, тоже оказала отчетливое влияние, хотя и в разной степени, на мистическую психологию восточносирийских духовных писателей, и особенно на Иосифа Хаззайю и Иоанна Дальятского.

Общепринятая версия Сотниц Евагрия сохранила различие между этими тремя основополагающими элементами, но устранила собственное учение Евагрия об их происхождении и конечной участи. Для Евагрия душа является умом, отпадшим от его первоначальной чистоты, и его соединение с телом представляет собой результат «первого суда», объявленного Богом после того как умы отвернулись от созерцания своей сущности 119; но душа должна в конце концов вернуться в состояние чистого ума, и тогда тела будут упразднены 120– философская система, трудно совместимая с православием.

Перенесенное, таким образом, без своей изначальной онтологической основы евагриевское различие между душой и умом оказывается значительно смягченным у наших восточносирийских авторов, и ум ( hawnā или mad‘ā ) рассматривается ими только как высшая способность самой души 121(поскольку она была создана одновременно с телом 122и не должна отделяться от него в вечной жизни); хотя довольно часто – в соответствии с тем основным смыслом, который слово «ум» имеет у Евагрия и который просматривается также в употреблении этого термина в общепринятой версии Сотниц , – он, по-видимому, относится к более высокой области, чем душа 123.

У Симеона д-Тайбуте (по крайней мере в текстах, опубликованных Минганой), нельзя найти эксплицитного употребления трехчастного различия, сделанного Евагрием. Антропология Симеона, как кажется, скорее основана на фундаментальном различии между телом и душой и на различии в душе жизненной силы ( ḥaylā d-ḥayyūṯā ) и словесной силы ( ḥaylā da-mlīlūṯā ) 124. Эта последняя сила обладает разными способностями или силами (также ḥaylē ): ум ( mad‘ā ), ум ( hawnā ), разум ( re‘yānā ), помыслы ( ḥuššāḇē ) и различение ( pārōšūṯā ) 125. Однако mad‘ā и hawnā у него обладают качествами евагриевского νοῦς. Так, mad‘ā является образом Творца, присутствующего в нем 126, в то время как hawnā называется обителью Святой Троицы, такой же непостижимой, как Она 127. Точно так же истинная молитва проистекает из «чистого» mad‘ā 128и предполагает его пустоту ( sp̄īqūṯā ) и спокойствие hawnā 129. Однако hawnā , по-видимому, имеет не такой чисто интеллигибельный характер, как mad‘ā 130: он ( hawnā ) может быть поглощен божественной любовью 131и именно он помазывает помыслы елеем этой любви 132и наслаждается вкушением откровений божественных тайн, славя Бога в сокровенном молчании 133.

Дадишо Катарский, со своей стороны 134, упоминает о трехчастном различии в человеке только в связи с тремя степенями духовной жизни, заимствованными у Иоанна Отшельника 135. Однако тремя антропологическими элементами у него являются тело, душа и разум ( re‘yānā ), что предполагает, по отношению к Иоанну Отшельнику, который пользуется Павловыми терминами – тело, душа, дух ( rūḥā ), – смещение к более интеллигибельной точке зрения, где влияние Евагрия на среду восточносирийских мистиков было определенно существенным 136.

Только что сказанное нами о Дадишо относится также и к Исааку Ниневийскому. Но по поводу последнего напомним сказанное выше 137об употреблении им евагриевских понятий о «чистом», или «нагом», уме ( hawnā ) во время молитвы или созерцания.

Что касается Сахдоны, то, когда он говорит в одном и том же отрывке о членах тела, душевных страстях и духовных движениях 138, эти выражения, по-видимому, не имеют никакого отношения к Евагрию, как и упоминание о людях телесных, душевных и духовных 139, заимствованное у апостола Павла 140.

Напротив, антропологическое разделение, сделанное Евагрием, занимает особенно важное место у Иосифа Хаззайи и Иоанна Дальятского.

Хотя для Иосифа Хаззайи человек состоит из двух основных частей, души и тела 141, в практическом плане тем не менее ум (чаще всего hawnā ) и душа, как кажется, ясно различаются. Вот как он поясняет это в Мемре о природе [ божественной ] сущности : «Хотя душа и ум (здесь mad‘ā ) едины, однако откровения души отличаются от откровений ума» 142. Вот почему Иосиф обычно упоминает ум как третий элемент в трехчастном разделении человека. Так, в Мемре он ссылается на святого Ефрема, чтобы сказать, что при воскресении «тела будут возвышены до уровня душ, душа – до уровня мысли ( tar‘īṯā ), а мысль – до уровня [божественного] Величия» 143. Подобным же образом в Послании о трех степенях иноческого жития 144он говорит о том, как бес через посредство возбуждаемых им помышлений может разорвать «связь между телом, душой и умом», обозначая последний обычным для Иосифа словом hawnā . Различие paḡrā/nap̄šā/hawnā упоминается действительно по меньшей мере двадцать раз – прямо или в форме загадки – в Сотницах 3, 4, 5 и 6, неоднократно в виде парафраза из Евагрия; например: «Ум становится духовным венцом и возлагается на главу» души 145, и «если муж есть глава жены, а глава мужу – Христос, […] то ум есть глава души […], а Христос – глава ума» 146.