Робер Бёлэ - Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции

Созерцание бестелесных существ 19, также двух типов, занимает большое место в творениях Симеона д-Тайбуте 20, Сахдоны 21, Исаака Ниневийского 22и Иосифа Хаззайи 23. Иоанн Дальятский, со своей стороны, пространно и с воодушевлением говорит о видении ангелов при тесном общении с ними, что соотносится с самой высокой степенью «созерцания бестелесных» 24.

Дадишо Катарский упоминает о созерцании сотворенных существ, различая вышеупомянутые два типа созерцаний, в совершенно евагриевском контексте 25.

Созерцания Суда и Промысла 26, упоминаемые у Сахдоны 27, Симеона д-Тайбуте 28и Дадишо 29, становятся объектом пристального интереса у Иосифа Хаззайи 30, особенно в Мемре о природе [ божественной ] сущности , которая фактически является длинным изложением того, что представляет собой предмет этих двух созерцаний: божественное Домостроительство в сочетании со справедливым наказанием и милосердием 31, – созерцание, которое в своей наивысшей точке является непосредственным восприятием судов Божиих, при погружении в глубину божественных тайн 32. Иоанн Дальятский, в свою очередь, лишь однажды упоминает по имени это созерцание 33/34.

Понятие духовного созерцания 35встречается у Симеона д-Тайбуте 36, Сахдоны 37, Дадишо 38, Исаака Ниневийского 39и Иосифа Хаззайи 40. У Симеона д-Тайбуте и Иосифа Хаззайи предметом духовного созерцания является непосредственное видение одним лишь умом божественной силы, заключенной в видимых и невидимых творениях. У Иосифа это видение сияет как облако 41и вызывает исступление 42, и он рассматривает его как границу между местом Ясности 43(которому свойственно созерцание бестелесных 44) и местом Совершенства (которому свойственно созерцание безвидного света Святой Троицы 45). У Исаака духовное созерцание находится выше созерцания бестелесных и является видением неизреченной славы 46. Все это соотносится с евагриевским понятием духовного созерцания – в связи то с созерцаниями телесных 47и бестелесных 48, Суда и Промысла (соотносимых в этом случае с образом облака 49), то с созерцанием Святой Троицы 50. Я не показал здесь, как определяет духовное созерцание Иоанн Дальятский, но все, что он говорит о созерцаниях, находится именно на этом уровне (начиная с видения божественного света, пронизывающего все природы, до созерцания Святой Троицы).

Наивысшее из созерцаний у Евагрия, созерцание Святой Троицы 51, упоминается у Дадишо Катарского 52, Симеона д-Тайбуте 53, Сахдоны 54, Исаака Ниневийского 55, Иосифа Хаззайи 56и Иоанна Дальятского 57. Так же, как и у Евагрия 58, оно именуется «Царствием Божиим» у Дадишо 59и Симеона 60, тогда как «Царствие Небесное» является созерцанием сотворенных существ 61.

Созерцанию Святой Троицы часто соответствует, особенно у Иосифа Хаззайи 62и Иоанна Дальятского 63, созерцание безвидного света – понятия, которое также восходит к Евагрию 64.

Наконец, понятие Евагрия о видении разумной природой самой себя 65, через которое происходит созерцание Святой Троицы 66, а также созерцание духовного мира, находящегося в душе 67(видение души, которое связано с духовным созерцанием творений 68), дало нашим авторам теоретическую базу для их внутренней мистической жизни. Все эти аспекты видения «красоты нашей ипостаси ( qnōman )» 69, восстановленной до состояния чистого образа Божия 70, через который Бог созерцается в Своем безвидном свете и творческом и промыслительном действии, можно найти у наших восточносирийских мистиков, например, у Симеона д-Тайбуте 71, Дадишо Катарского 72, Исаака Ниневийского 73и Иосифа Хаззайи 74/75. Но лишь у Иоанна Дальятского эта мистика внутреннего созерцания, как кажется, получает свое наилучшее выражение 76.

Учение о молитве восточносирийских мистиков и относящаяся к ней терминология 77тоже многим обязаны Евагрию. Например, понятие духовной молитвы 78или чистой молитвы 79(то есть свободной от помыслов, представлений материального происхождения и вообще каких бы то ни было образных или количественных аспектов), которой достигает нагой 80, чистый 81или духовный 82ум (то есть лишенный любого отпечатка чувственных представлений 83). Все эти выражения с тем же смыслом, какой они имеют у Евагрия, можно найти в сочинениях Дадишо Катарского 84, Симеона д-Тайбуте 85, Исаака Ниневийского 86, Иосифа Хаззайи 87и Иоанна Дальятского 88.

Наконец, утверждение необходимости бесстрастия для достижения духовного созерцания у наших авторов во многом восходит к Евагрию 89. Высказывания последнего о бесстрастии слишком многочисленны, чтобы специально их здесь рассматривать, и поэтому мы ограничимся лишь отсылкой к некоторым из них по ходу разбора отрывков из произведений восточносирийских авторов 90.

Симеон д-Тайбуте заявляет, что бесстрастие и вера образуют тот свет, который позволяет достичь видения созерцания 91; в другом месте 92он уточняет, перефразируя Евагрия, что именно в свете своего бесстрастия 93душа, пораженная собственной красотой 94, зрит новый свет благодати. И опять же, подобно Евагрию 95, он говорит о гавани бесстрастия 96. В другом месте он, однако, выступает против тех, кто проповедует бесстрастие до тех пор, пока мы соединены с плотским телом 97. Это кажущееся противоречие находит объяснение во взглядах Дадишо Катарского, Сахдоны и Исаака Ниневийского.

Действительно, Дадишо (процитировав одно из определений бесстрастия, приводимое аввой Исаией 98, и прежде чем воспроизвести четыре высказывания Евагрия на ту же тему) уточняет, что то бесстрастие, о котором пойдет речь, не есть совершенное бесстрастие, которое будет дано при воскресении 99. У Сахдоны также говорится о временном и частичном бесстрастии 100: хотя, по причине нашего нынешнего состояния, и невозможно стать абсолютно непоколебимым, тем не менее благодаря Духу зло может только с большим трудом увлекать за собой 101; противодействие зла остается, но ему не хватает сил 102. Подобным же образом и Исаак Ниневийский заявляет, что даже тому, кто достиг совершенства, невозможно пребывать невредимым от всякого «изменения», как хотели бы видеть мессалиане 103. Ибо, говорит он 104, «бесстрастие состоит не в том, чтобы не ощущать страстей, а в том, чтобы не принимать их»; но этот отказ от страстей является в каком-то смысле естественным, поскольку «как только страсть приходит в движение, тотчас разум ( re‘yānā ) похищается у нее [то есть страсти] через некий [благой] помысел, появляющийся в уме ( hawnā ), и сама страсть остается бездейственной» 105. Это толкование бесстрастия, как кажется, смягчает представление Евагрия, который в Слове о делании дает понять 106, что «бесстрастием обладает не та душа, которая не испытывает никакой страсти по отношению к вещам, но та, которая остается невозмутимой даже в отношении воспоминаний о них» 107.