Искусственный интеллект

К сожалению, одно из наиболее глубоких теоретических прозрений М. Шелера - представление о теоретических уровнях проблемы интерсубъективности - осталось нереализованным в рамках его теории Alter Ego. Кроме того, аргументы М. Шелера основаны на эмпирических фактах, почерпнутых из детской психологии и культурной антропологии, а не на анализе проблемы в пределах трансцендентальной сферы. Иными словами, М. Шелеру, как и Э. Гуссерлю, не удалось найти удовлетворительного решения проблемы интерсубьективности, отвечавшего трансцендентальному идеалу всеобщности и необходимости.

Подытоживая эти попытки, можно и вовсе усомниться в том, что проблема интерсубьективности в принципе разрешима в пределах трансцендентально-феноменологической сферы. В самом деле, все Пятое «Картезианское Размышление» пронизано напряженным противоречием между требованием конституировать Другого с помощью интенциональных ресурсов собственного сознания и требованием конституировать его как Другого. Поэтому А. Шюц переносит решение проблемы интерсубьективности, а следовательно и природы социальности, в сферу жизненного мира человека (Lebenswelt - понятие, заимствованное из поздних работ Э. Гуссерля), стремясь обрести не всеобщее, трансцендентально-феноменологическое, но социологически релевантное решение проблемы 57 57 Schulz A. Collected Papers. The Hague, 1962. Vol. I, P.P. 167-172 . Вопрос же о том, разрешима ли проблема интерсубъективности как трансцендентально-феноменологическая, остается открытым.

Будучи перенесена из сферы чистого сознания трансцендентального Эго в область жизненного мира человека, проблема интерсубъективности не только сохраняет свой социально-философский статус, но и приверженность феноменологической традиции. И если рассматривать проблему интерсубьективности в пределах жизненного мира, то первый вопрос, на который следует дать ответ, состоит в том, насколько оправдано предположение М. Шелера, что сфера Мы предшествует сфере Я. А. Шюц убежден в том, что сознание в естественной установке не проблематизирует бытие других, воспринимая его с той же очевидностью, что и существование физических вещей. И только радикальные солипсисты полагают его «слабой данностью». Но и они, обсуждая этот вопрос на конгрессах, не сомневаются в том, что апеллируют друг к другу как к « данности» вполне реальной. Таким образом, убежден А. Шюц, мы можем согласится с утверждением М. Шелера, что сфера «Мы» - в этом специфическом смысле - действительно первична. Более того, в рамках естественной установки мой собсгвен-ный поток сознания может казаться анонимным. В дорефлексивном мышлении, каким является сознание в естественной установке, нет представления о том, что Я мыслю, но есть изначальное представление о потоке сознания как таковом. Мое собственное Я (self) заслонено от нас интенциональными объектами нашего мышления. И лишь в результате рефлексии впервые появляется представление о собственном Я. Подвергая критике шелеровскую концепцию интерсубьективности,

А. Шюц отмечает, что ее автор не проводит различий между мышлением в естественной установке и рефлексивным мышлением. Но если мы примем во внимание различие между обеими установками, то против теории М. Шелера могут быть выдвинуты следующие возражения:

1. Утверждение о том, что мы изначально живем скорее в сознании других, чем в своем собственном, справедливо лишь для естественной установки сознания.

2. Не существует такого опыта, о котором нельзя было бы сказать, к чьему потоку сознания он принадлежит. Я могу сомневаться, является ли мысль, пришедшая мне в голову, оригинальной или нет, но у меня не может быть сомнения в том, что сама мысль, равно как и мое сомнения в ее оригинальности, принадлежат моему потоку сознания.

3. Наконец, данные современной детской психологии и культурной антропологии, свидетельствующие, что как ребенок, так и человек дописьменной культуры далеко не сразу осознают свое отличие о других, свидетельствует лишь о том, что усвоение техники рефлексии - процесс длительный, как фило- так и онтогенетически 58 58 Schulz A. Collected Papers. The Hague, 1962. Vol. I, P.P.170-171 .

А. Шюц обращает внимание и то обстоятельство, что темпоральная структура естественной («наивной») и рефлексивной установок различна. В естественной установке сознания мы живем настоящим и ориентированы на ближайшее будущее, которое предвосхищаем в наших ожиданиях ближайшего будущего (антиципациях). В трансцендентально-редуцированной сфере Э. Гуссерль именует их «протекциями», применительно же к естественной установке сознания А. Шюц использует термин «живое настоящее». Но согласно феноменологической теории рефлексии, она в состоянии схватить лишь прошлый, истекший, прожитой опыт, но никак не опыт длящегося мгновения. Наше самосознание конституировано прошлым опытом. Но -и это отличие для А. Шюца принципиально - в ситуации «лицом-к-лицу» поведение другого и симптомы его психической жизни даны нам в «живом настоящем», как «живая одновременность». Именно это различие и лежит в основе определения Alter Ego: Alter Ego - это такой субъективный поток сознания, который я улавливаю в «живом настоящем». Опыт восприятия чужого потока сознания в «живой одновременности» он называет «всеобщим тезисом существования

Alter Ego» 59 59 SchutzA. Collected Papers. The Hague, 1962. Vol. I, P. 174 , а общее нам настоящее - «чистой Мы-сферой» (the pure sphere of the We). И если принять подобное определение, то можно вполне согласиться с мнением М. Шелера о том, что сфера Мы действительно первична по отношению к Я, - но в весьма специфическом смысле, который сам М. Шелер никогда не имел в виду. И все же мне трудно всецело разделить критические замечания А. Шюца в адрес М. Шелера, связанные с тем, что тот не проводит четкого разделения на наивную и рефлексивную установки. Ведь само разделение на наивную и рефлексивную установки принадлежит не естественной («наивной») установке сознания, к которой апеллирует А. Шюц в попытках найти социологическое решение проблемы интерсубъективности, но рефлексивной установке как таковой. Кроме того, даже и в естественной установке сознания мы не можем разделить наше бытие на «просто жизнь» и «мышление». Они одновременны, взаимозависимы и не разложимы на упомянутые составляющие даже и в рефлексивном повороте. И вопрос о том, в какой мере «всеобщий тезис существования Alter Ego» может служить достаточным решением проблем интерсубьективности, и следовательно, теоретическим фундаментом социальных наук, ждет дальнейших исследователей.

Несомненно плодотворной попыткой теоретического прорыва в философском осмыслении проблемы интерсубьективности является предпринятый Ю. Хабермасом синтез «понимающего» и структурнофункционального подхода на основе теоретических наработок лингвистической философии 60 60 Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект // Вопросы философ™. 1992. N4. Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd.l. F/M., 1981. . В методологическом плане теория коммуникативной рациональности Ю. Хабермаса знаменует отход от чистой философии сознания в пользу коммуникативной теории с соответствующим такому подходу переосмыслением понятия интер-субъективносги. Коммуникативно-рациональная интерпретация ин-терсубъективносги полагает субъекта социального действия не только в соотнесении с объектом в фундаментальных модусах познания и действия, но и как достигающего договоренности («рационального консенсуса») с другими субъектами познания и действия на основе языковой и коммуникативной компетенции. Основываясь на опыте изучения «идолов языка», интерес к которым существенно возрос в результате «лингвистического поворота» англо-саксонской философии, автор «Теории коммуникативного действия» подвергает критическому осмыслению условия возможности интерсубьективной договоренности, используя методы языковой прагматики, в частности аппарат семиотического анализа, для обоснования коммуникативной этики ответственного дискурса. Конститутивным для нее оказывается положение о том, что при безусловном фактическом равенстве договаривающихся сторон коммуникативного действия рациональный консенсус достигается на основе «силы лучшего аргумента». Нетрудно видеть, что подобная констатация придает формальной прагматике Ю. Хабермаса нормативный статус идеального диалога в лишенном диспозиций власти и ситуативных детерминаций социальном пространстве. Но в однополярном глобализирующемся мире аргумент силы, увы, куда сильнее силы аргументов. В собственно когнитивном же отношении девальвация Ю. Хабермасом истины до нере-дуцируемого многообразия контекстуальных интерсубъективных значений, разделяемых членами локальных коммуникативных сообществ, или рационального консенсуса на основе интерсубъективных схем толкования, присущих различным жизненным мирам, равно как и низведение «эпистемической очевидности» до уровня решающего хода в языковой игре, представляет собой несомненную уступку Ю. Хабермаса постмодернизму.