И Фарман - Социально-культурные проекты Юргена Хабермаса

Ю. Хабермас предполагает, что выходом из такого положения может послужить, с одной стороны, формирование «политически функционирующей общественности», которая будет способствовать гуманизации общества, с другой — реполитизация (^политизация) той ее части, которая политизирована сверх меры и нуждается в этом. Критерии разделения должны определяться на основе приоритета общечеловеческих ценностей. Большая государственная политика, в том числе мировая, должна быть направлена на поиск консенсуса и движение к новому порядку. По мнению Ю. Хабермаса, современному обществу нужна политика подлинного обновления, нового мышления, которая без идеи, без идеала строиться не может. Поэтому, отвергая утопизм представлений о пути к новому, свободному обществу, философ не отказывается даже от такого понятия, как социализм, хотя и считает, что необходим творческий поиск новых представлений о нем.

Из сказанного ясно, что отношение Ю. Хабермаса к революционному фактору, традиционно рассматриваемому как самый радикальный, негативно. Революционный путь, революционная практика характеризуются в социальной теории философа как насильственные действия, исторически всегда проходившие в обстановке кровавой борьбы и террора. На основании того, что в целом это негативный опыт, имевший многочисленные пагубные последствия в самых разных областях, революция как фактор общественного обновления отвергается. Оценивая нашу революцию, Ю. Хабермас отмечает, что «в стране Ленина» она, в сущности, не решила главных социальных проблем, а определяя наш, как было принято говорить, реальный социализм, характеризует его как бюрократический, несостоятельный в политическом плане, поскольку властью был создан политический строй в форме диктатуры господствующей партии. Невозможность преобразования действительности революционным путем обосновывалась также тем, что в настоящее время ни в одной из капиталистических стран нет и не предвидится революционной ситуации, а организованного рабочего движения не существует. По выражению Ю. Хабермаса, сейчас сам способ мышления не находится в форме революционного сознания. Надежды на «новую оппозицию» и «политическое воображение» молодых интеллектуалов, как показали движения конца 60-х гг., также не оправдались; хотя эти события явились образцом новой социально-политической практики и остались в памяти как яркое общественное событие. По мнению философа, нет сомнений в том, что идея революции как таковая не войдет в XXI-ый век, она изжила себя.

В то же время Ю. Хабермас хочет быть объективным по отношению к революционному прошлому. Так, оценивая опыт Великой французской революции, он отмечает как положительное явление провозглашение ею таких революционных идей, которые инспирировали правовое государство, способствовали институциали-зации демократических свобод и возникновению демократической культуры, а тем самым и стимулировали культурную политику. Этот опыт может быть полезен в настоящее время, в частности для стран третьего мира.

Ю. Хабермас обращает внимание и на такой факт, что достижения той же Великой французской революции во многом стали чем-то само собой разумеющимся и как будто уже нет необходимости двигаться в этом направлении, нет соответствующих стимулов. Между тем многие идеи требуют дальнейшей разработки и реализации, но уже не революционным, а реформистским путем. С этой целью философ рекомендует обратить внимание на культурные факторы, которые могут быть важны для реализации планов улучшения демократического правового государства. Так во время французской революции возник определенный политический настрой, когда человек активно функционировал политически. Политическая культура остается важной для функционирования демократии и в современном обществе, считает Ю. Хабермас, так как такого рода политизация общественности и коммуникативная практика ведут к осознанию того, что власть в демократическом обществе не может господствовать в интересах ограниченного числа лиц, а должна осуществляться на благо всего народа. Такую стратегию социальных изменений и демократизации общества он оценивает как успешную, что особенно проявилось в послевоенный период. Таким образом, можно сказать, что в социальной теории Ю. Хабермаса на место революционного фактора поставлена политически коммуницирующая общественность, к которой он постоянно апеллирует.

В условиях постиндустриального общества, считает Ю. Хабермас, должны быть подвергнуты критикорефлексивному осмыслению не только сами многочисленные негативные социальные явления, но и те традиционные методы познания, которые оказались неадекватными существенно изменившейся социальной реальности с ее историческими сдвигами, напряженностью, противоречиями, проявляющимися во всех возможных областях и формах. Это прежде всего касается философии, которая традиционно считается важнейшей частью культуры и которая в наше время апологетична по отношению к существующему, как правило, сциентична и в силу этого не может претендовать на соответствие истинным целям познания — способствовать правильной ориентации человека в мире и установлению подлинно человеческих отношений. Многие философские вопросы — свободы, нравственного совершенствования жизни, социально-правовых норм и другие — почти полностью элиминировались из нее. Практика, в частности общественно-политические события конца 60-х годов, укрепили убеждение Ю. Хабермаса в несостоятельности существующей философии как мировоззрения.

Усилилось и его критическое отношение к теории познания на современном этапе (ср. с М.Хоркхайме-ром). Он готов отрицать ее роль и значимость на том основании, что уже с середины XIX в. она утратила свою самостоятельность под напором «теорий наук», потеряла и свой философский смысл. В работе «Познание и интерес» Ю. Хабермас подробно прослеживает процесс редукции теории познания, восходящий, по его мнению, к философии Г.В.Ф.Гегеля, в которой подход к познанию сущности совпадает с процессом создания самой этой сущности, поскольку философ исходил из тождества мышления и бытия, определившего идеалистический характер его системы. С падением основной догмы, исторически закономерным и неизбежным, когда разработанные идеалистической гносеологией подходы к анализу действительности вступили в противоречие с практикой современного познания, на первый план выдвинулись научные теории, исходящие из материалистических посылок: субъект и объект стали рассматриваться как материальные системы, между которыми осуществляется реальная связь. Однако эти теории утратили метафизический смысл единства с бытием, имели весьма различное значение и результаты, выраженные в форме систематизированных с разных точек зрения и теоретически обусловленных, опосредованных опытных данных, которые уже не могли претендовать на целостность. Ввиду этого в современной теории познания резко встала проблема соотношения эмпирического и теоретического, а также и способности последнего адекватно отражать действительность.