Елена Грузнова - На распутье Средневековья: языческие традиции в русском простонародном быту (конец XV–XVI вв.).

Замечания исследовательницы достойны внимания, но они не учитывают подчеркнутого И. И. Срезневским двоякого толкования переводчиками понятия «эллинский» – как языческий либо как греческий, и не объясняют, почему отмеченные словоформы оказались для русских книжников предпочтительнее вариантов на основе «язычник». Кроме того, остаются в стороне остальные члены обозначенной языковой группы, используемые в памятниках как синонимы слова «эллинский». В своем месте мы еще вернемся к этому вопросу. Здесь же предварительно отметим, что если не все, то подавляющая часть русского населения Московии конца XV–XVI вв. была христианской. Поэтому к нему вполне применимо сделанное А. Я. Гуревичем на примере западноевропейских материалов наблюдение о том, что «то „язычество“, в котором приходские патеры обвиняли паству, было весьма условным. Если это и „язычество“, то язычество христиан», [18] Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С. 49. называть которых язычниками было не слишком корректно. Ведь, по мнению Г. Г. Прошина, в их сознании «языческие представления сливались с христианскими», [19] Прошин Г.Г. К вопросу о языческой культуре Древней Руси и православном «двоеверии» // Религия и атеизм в истории культуры: тезисы докладов теоретической конференции. Л., 1989. С. 157. а значит, противопоставлять одни другим было бы упрощением.

На Руси термин «язычество» с давних пор используется для описания тех явлений духовной жизни традиционного общества, которые отражают соотнесенность культурных процессов и явлений с природными циклами. На это обратил внимание А. Е. Мусин, отметивший, что уже с конца XII в. в русской проповеди складывается собственное представление о язычестве, связанное с местными особенностями религиозности. Отечественные богословы видят «в язычестве не столько веру в иных богов, сколько поклонение твари вместо творца». [20] Мусин А. Е. К характеристике русского средневекового мировоззрения (проблема двоеверия: методологический аспект) // Реконструкция древних верований: источники, метод, цель. СПб., 1991. С. 209. Следует отметить, что под тварью, по крайней мере в XVI столетии, представители церкви подразумевали именно творение Божие, а не то, что произведено руками человека. Подтверждает это фрагмент письма Новгородского и Псковского архиепископа Макария, в будущем – одного из инициаторов Стоглавого собора, Ивану Грозному 1534 г. о сохранении «прелести кумирской» «в чюди, и в ижере, и в кореле, и во многих русских местех. Суть же скверные мольбища их, лес и камение и реки и блата, источники и горы и холми, солнце и месяц и звезды и езера и проста рещи всей твари поклоняхуся яко богу». [21] Полное собрание русских летописей. Т. 5. М., 1851. С. 73 (далее ПСРЛ).

Указанная подмена понятий «тварь» и «творец» происходила из-за общего ослабления язычества, его подчинения новым религиозным представлениям при использовании его десемантизированных символов в материальной культуре. [22] Мусин А. Е. К характеристике русского средневекового мировоззрения… С. 209. При этом отсутствовали достаточно четкие представления о границе между языческой и христианской культурами. Постижение нашими предками сути привнесенного христианства, выявление его неадекватности вере предков было длительным процессом, породившим своего рода языческий ренессанс, повсеместно наблюдаемый исследователями в средневековой Европе с XII в. Относительность этого явления уже отмечалась нами выше. Вместе с тем религиовед Е. Н. Ивахненко справедливо пишет, что в русском, как и в любом Средневековье, вера представляла собой тот «каркас жизни, на котором удерживался и систематизировался весь идейный мир. Проявление языческих энергий в потоке русского религиозного сознания XI–XVI вв. было куда более активным, чем в последующие времена. Закономерное „дозревание“ язычества было перенесено внутрь души…». [23] Ивахненко Е. Н. Пороговость как выражение религиозного синкретизма в древней русской духовности // Религиозный синкретизм: проблемы теоретического и исторического исследования: материалы IV С.-Петербургских религиоведческих чтений. СПб., 1997. С. 12–13. В результате, по наблюдениям Б. А. Рыбакова, «эволюция религиозных представлений происходила не путем полной их смены, а путем наслаивания нового на сохраняющееся старое». [24] Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 754. Поэтому, по мнению В. Л. Афанасьевского, «на Руси не произошло четкого разрыва с язычеством, христианизация не осознавалась как перерыв традиции», но как ее развитие». [25] Афанасьевский В. Л. К проблеме становления философии в русской культуре // Философия культуры – 97: тезисы докладов Российской научой конференции «Человек в культуре – культура в человеке». Самара, 1997. С. 149–151.

Переплетение реалий христианского и языческого начала оказалось столь сильным, что Б. А. Рыбаков, один из наиболее крупных отечественных исследователей русского язычества, пришел к странному выводу, будто между христианством и славянским язычеством не было «существенных, принципиальных отличий» в сфере убеждений, изменились только форма обрядности и имена божеств. [26] Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 774. На самом же деле автор сравнивает христианство не столько с древней верой русского народа, сколько с новым религиозным институтом, образовавшимся из смеси христианства и язычества и развивавшимся по своим собственным законам. Его появление связывают с особенностями возникновения и утверждения русской церкви в среде с довольно развитыми дохристианскими традициями, сохранявшимися благодаря относительной стабильности социальных отношений. Делается также предположение, что, «испытывая воздействие неискоренимых „традиционных факторов“, русская церковь оказалась подвержена необратимой этноконфессиональной эволюции, а греко-византийская ортодоксия образовала лишь верхний, концептуальный уровень вероисповедания. В глубине же массового сознания сложился этнически окрашенный христианско-языческий синкретизм». [27] Смирнов М. Ю. О конфессиональной идентификации русского православия // Религиозный синкретизм: проблемы теоретического и исторического исследования: материалы IV С.-Петербургских религиоведческих чтений. СПб., 1997. С. 28–29.

Синкретизм – от греческого «соединение» – рассматривается современными исследователями в аспекте взаимопроникновения самородных и привнесенных элементов (образов, символов, смыслов) в рамках традиционной культуры. Относительно причин существования данного явления высказывается мнение, что «синкретизм скорее следует объяснять не столько веротерпимостью или склонностью к соединению, сколько способностью вписаться в структуру мировоззрения, занять в ней свою нишу», поэтому пережитки проявляют очевидную стойкость даже при кризисах, в отличие от нестабильности вновь приобретаемой ими формы. Для религиозного синкретизма характерно наличие эклектизма, универсальности, эсхатологичности и проповеди спасения. Вместе с тем синкретизм предполагает не только соединение, но и «параллельное существование, симбиоз несоединимых по своей природе представлений». [28] Решетов А. М. «Синкретизм» в современной научной терминологии и народной традиции // Религиозный синкретизм: проблемы теоретического и исторического исследования: материалы IV С.-Петербургских религиоведческих чтений. СПб., 1997. С. 7–8.