Леонид Василенко - Введение в русскую религиозную философию

Идея авторитета утвердилась в VIII–XI веках как реакция католической иерархии на разделение путей веры и культуры. Киреевский отнес это к XI в. Неотомист Э. Жильсон связал с временами Карла Великого. Будем считать, что Жильсону виднее, когда именно. Реакцией на расхождение путей веры и культуры стала католическая идея, что иерархия авторитетна в вопросах веры и морали по отношению ко всему верующему народу. Идея авторитета «работала» на сохранение внешнего единства католического мира лет 500 – до Возрождения, когда расщепление пошло дальше и необратимо.

С точки зрения Хомякова, требование подчиняться авторитету – признак ослабления веры, потери ее полноты, попытка скомпенсировать последствия потери. Но ошибочно думать, что авторитет – это всегда плохо. Даже Бердяев знал, что «гениальность авторитета» существует. Хомяков в пылу полемики фактически отождествил суть авторитета с его старым католическим пониманием и приравнял авторитет к авторитаризму – идолопоклонству перед авторитетом.

Хомяков критиковал католичество как авторитет без свободы, а протестантизм – как свободу без авторитета. Полемическая простота таких оценок нуждается в поправках. В католичестве XIX в. были те, кто помнил о соборных началах. О. Георгий Флоровский писал, что Хомяков, вероятно, читал немецкого католического богослова И. Мёлера, который ратовал за «истинную католичность» «во имя духовного возврата к святоотеческой полноте» (2, с. 279). Хомяков упрощал дело, заявляя, что на Западе забыли о соборности, но в главном он прав: нужна подлинная свобода во Христе, внутреннее послушание Церкви, а не авторитарной иерархии.

«Христианство есть не что иное, как свобода во Христе. Я признаю Церковь более свободную, чем протестанты, ибо протестанты признают в Св. Писании авторитет непогрешимый и в то же время внешний человеку, тогда как Церковь в Писании признает свое собственное свидетельство и смотрит на него как на внутренний факт своей собственной жизни. Итак, крайне несправедливо думать, что Церковь требует принужденного единства или принужденного послушания. Напротив, она гнушается того и другого, ибо в делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть». И еще: «Так неужели реформаты по праву считают себя представителями начала свободы? Нисколько. Говорить, что каждый человек должен быть свободен в своем веровании, – это еще не все; в этом еще не определяется отличие свободы христианской от любой другой… Единство внешнее, отвергающее свободу и потому недействительное, – таков романизм. Свобода внешняя, не дающая единства, а потому также недействительная, – такова Реформация. Тайна же единства Христа с Его избранными, единства, осуществленного Его человеческою свободою, открыта в Церкви действительному единству и действительной свободе верных» (8, т. II, c. 183).

Православный просто не найдет в протестантстве ничего такого, чего бы он не имел в лучшем виде в своей Церкви. Поэтому «Хомяков мог утверждать, что православный христианин обладает полной индивидуальной свободой и религиозной искренностью, подобной той, что есть в протестантизме, и вдобавок еще живым единством Церкви» (С. Франк, 10, с. 180). Хомяков понимал, что торжество религиозного индивидуализма в протестантской среде означало слабость по отношению к духу мира сего. Если человек по-настоящему церковен, то он духовно силен (не своей силой). Если же человек эгоцентрик, он духовно слабее человека церковного, но действует последовательнее и решительнее еще более слабого религиозного индивидуалиста, потому что последний внутренне раздвоен: он пытается быть религиозным, оставаясь индивидуалистом. Это жалкое состояние: ни истины, ни благодати, ни соборности, ни свободы, ни силы духа.

Замечено верно. И все же нет полной убедительности в приравнивании к индивидуалистической свободе протестантского стремления освободиться от авторитета Рима. Лучшее в протестантстве – призыв максимально ответственно принимать веления Слова Божия. Если честно этому следовать, то индивидуалистическое своеволие надо отложить. Другое дело, что ряд протестантских теологов XIX в. были совсем не на высоте этого призыва. Они и дали Хомякову поводы для упреков в индивидуализме. (Не будем исключать также и то, что полемист Хомяков мог иметь в виду не только далеких протестантов, а и духовно дряблых лиц рядом). В XX в. мы найдем других протестантов. Например, в XIX в. оппонент Гегеля С. Кьеркегор напомнил о страхе Божьем, а в XX в. П. Тиллих писал о мужестве веры вопреки силам небытия, недавно скончавшийся П. Рикер – о пророческом духе христианской веры вопреки всякой фальшивой религиозности, а погибший в фашистском концлагере Д. Бонхёффер – о внутреннем послушании сердца Богу. Впрочем, этот вопрос требует особого рассмотрения. Пример такового мы видим в работах архим. Августина (Никитина), который нашел у Хомякова свидетельства того, что он относился к лучшим протестантам всерьез (13).

Вопрос, была ли в истории России соборность и «цельность жизни» как состоявшийся факт, ранние славянофилы решали по примеру Киреевского: была в период Московской Руси. Такая идеализация характерна для всех славянофилов, хотя, впрочем, Хомяков был в этом отношении наиболее сдержанным. Исторически она не подтверждается. Всякий, кто знает историю хотя бы в период от Ивана III до Василия III и Ивана IV, вспомнит, сколь тяжелым было это время для Церкви. Историческая наука опровергает фактами мнение, будто подлинная соборность имелась в общенациональной жизни Московской Руси. Историю надо уважать. Но она вовсе не опровергает собственного содержания соборности. Оно задается духовной традицией Церкви, а не тем, реализовалось оно или нет в толще народной жизни какого-либо исторического периода.

Идеализации нередко ведут к фальсификации. С. Франк писал о «фальшивой религиозной восторженности» в таких идеализациях, губительных для истины: «Славянофильство есть в этом смысле органическое и, по-видимому, неизлечимое заболевание русского духа (особенно усилившееся в эмиграции)» (17, с. 99). Но не будем спешить раздавать диагнозы. Хомяков сам боролся с духом националистической гордыни и не возносил величие нации выше православия. «Не верь, не слушай, не гордись!» – отрезвлял он многих, видя это искушение. Все же Россию он поставил выше Византии: Византия не выполнила историческую задачу построения общественной жизни на христианских началах, а Россия еще сможет это сделать. Надежда пока не оправдалась.

Не эти идеализации являются главным в славянофильстве. Лучше обратить внимание на духовно здоровое понимание ранними славянофилами того, какой должна быть подлинная христианская община, и на их убеждение, что она осуществима на земле по милости Божией. Сказанное Франком не обесценивает того, что Хомяков связывал именно с Россией историческую миссию хранить истинное православие, свидетельствовать миру его чистоту и истину. А также то, что возврат к духовным корням русской православной традиции он считал тем истоком духовного обновления России, в русле которого реализуется достойный ответ на вызов Запада.