Павел Хондзинский - Ныне все мы болеем теологией. Из истории русского богословия предсинодальной эпохи

Так отпал или уж во всяком случае преуменьшился в своем значении один из двух источников вероучительного авторитета: греческая иерархия и – шире – Греческая Церковь, отныне, строго говоря, сама нуждавшаяся в том, чтобы пройти испытание на верность православию. Но по-прежнему присутствовало и, судя по всему, только утверждалось представление о том, что всякое правое суждение содержится в зафиксированном книжном и уставном (обрядово-богослужебном) Предании Церкви [43] Тем большая нагрузка падала в связи с этим на «божественные книги», и, вероятно, не случайно именно теперь поднимается вопрос о «книжной справе», необходимой для окончательного закрепления их текста. . XVII век вскрыл непрочность и этого, казалось бы, уже незыблемого положения. Итак, если в Древней Руси источник авторитетного церковного суждения был двояк: иерархия и книжное предание, – если в XV веке сомнение коснулось греческой иерархии, но не иерархии вообще, – то в результате событий, приведших к расколу, выяснилось, что ни один из этих источников не является абсолютным. Иерархия поставила под сомнение авторитет старых («божественных»!) книг – пересмотр отношения к ним поставил под сомнение авторитет иерархии.

Другим имеющим долговременные и серьезные последствия выводом, сделанным после падения Константинополя, был вывод о том, что Россия должна стать преемницей Второго Рима. Этот вывод был сперва сделан на уровне династическом – как через женитьбу великого князя на Софье Палеолог, так и через возведение родословной Рюриковичей к кесарю Августу. За сим последовали принятие византийской государственной символики, введение чина помазания на царство [44] Собираясь венчаться на царство. Грозный озаботился получением от константинопольского патриарха грамоты, подтверждающей законность его притязаний на титул вселенского православного царя, и без затруднений получил ее: «…константинопольский Патриарх имел прямой интерес признать московского царя преемником и наследником византийских императоров. Этим признанием не только восстанавливалось важное для всех православных, но уже совсем было потерянное для них достоинство православного царя, но и приобретался для всей православной церкви новый сильный покровитель и защитник, в котором она так нуждалась ввиду своего бедственного положения» (Каптерев Н. Ф. Характер отношений к православному Востоку в XVI–XVII столетиях. М., 1885. С. 28). , установление патриаршества. Неслучайным в этой связи представляется и строительство в конце XV века двух Софийских храмов в Москве, и возведение в царствование Ивана Грозного Софийского собора в Тобольске. Неслучайно и Новый Иерусалим патриарха Никона явился лишь малой точкой на карте великого Русского царства. В то же время преувеличением было бы утверждение, что толчок процессу дало знаменитое послание старца Филофея. Написанное государеву дьяку Мисюрю Мунехину, только в позднейших списках оно было «переадресовано» великому князю Иоанну III, лишь в конце XVI столетия (то есть через сто лет после написания) его идеи впервые нашли себе официальное применение в акте об учреждении патриаршества 1589 г. и только в XVII веке, пожалуй, можно говорить о реальном влиянии концепции Третьего Рима на общественную жизнь [45] «Внешняя политика России середины XVII века не основывалась на политическом расчете и не учитывала реальных возможностей государства. Ее основной движущей силой была идея ортодоксальной теократии» (Лобачев С. В. Патриарх Никон. СПб., 2003. С. 173). .

Однако идея Третьего Рима в целом не означала реального исторического преемства, а являлась скорее «метаисторическим» фантомом русской жизни. Более того, она вступала в известное противоречие с восходящей еще ко временам Киевской Руси традицией. Если для всякой христианской государственности историческими прообразами являются ветхозаветный Израиль (как служащий Богу) и Империя (как всемирная), то характерной чертой домонгольской Руси было как раз ее стремление опереться скорее на библейские, чем на византийские парадигмы. Это обнаруживало себя и включением «Повестью временных лет» Руси в список библейских народов [46] «Повесть в ее окончательном виде открывается библейским перечнем 72 народов (см.: Быт. 10)… В этом перечне Русь включена в число потомков Яфета, населивших север и запад вселенной, к которым принадлежат такие известные народы, как “римляне, немци… венедици, фрягове”. Если Византия апеллировала к классическому наследию, что часто порождало у нее чувство превосходства над варварами, то летописец ищет библейские корни своего народа, которые, по его мнению, восходят к эпохе до Вавилонского столпотворения» (Подскальский Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси. СПб., 1996. С. 341). , и непосредственным переживанием священной истории [47] См.: Успенский Б. А. Борис и Глеб: восприятие истории в древней Руси. М„2000. , и отсутствием стремления к translatio imperiae [48] «Составитель Изборника 1076 года всюду заменил термин Базилевс на “князь” или “каган”… Идея перенесения империи, овладевшая болгарским царем Симеоном или Карлом Великим применительно к Франкской империи, была чужда домонгольской Руси» (Подскальский Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси. С. 68–69). , и даже заметным сравнительно с другими книжными культурами обилием библейских цитат, аллюзий и реминисценций у книжников Киевской Руси [49] Так, о при. Кирилле Туровском исследователь пишет: «Разумеется, Туровский епископ не единственный, кто старается с помощью молитвы вступить в водоворот священной истории и приблизить те далекие и вместе непреходящие события, но “концентрация” этих событий в его текстах намного превышает “концентрацию” в тех молитвах, с которыми нам удалось его сравнить, за исключением, пожалуй, лишь Ефрема Сирина» (Рогачевская Е. Б. Цикл молитв Кирилла Туровского. М., 1999. С. 79). . Еще наиболее ранние редакции родословной московских князей начинаются не с Августа, а с Иафета, но в позднейших библейские отсылки уже исчезают [50] См.: T’idea di Roma a Mosca Secoli XV–XVI. Fonti per la storia del pensiero socialerusso. Roma; Mosca, 1989. P. 11–64. .

Как бы то ни было, когда в XVII веке на вне историческую, ибо настаивающую на своей незыблемости вплоть ad finem seculorum, идею Третьего Рима наложились, с одной стороны, обусловленное недавними событиями русской истории (Смутой) крайнее падение нравов и благочестия, а с другой – реальные исторические надежды отвоевать у турок Константинополь и воссесть на престоле равноапостольного Константина, они вступили с нею в резкое противоречие.

Подтянуть действительность до уровня русского Рима желали «боголюбцы» – кружок «соборных протопопов, близких к царю Алексею» [51] Никольский Н. Реформа Никона и происхождение раскола // Три века: Россия от смуты до нашего времени. М., 1912. Т. 2. С. 12. , составивших впоследствии оппозицию реформам Никона, которого они же и выдвинули из своей среды. Стремясь очистить епископат, исправить книги, уничтожить многогласие, поднять уровень клира, улучшить народную нравственность [52] Ср.: «Программа “боголюбцев”, предложенная ими в сороковых годах, была очень амбициозной. Она претендовала не менее чем на то, чтобы превратить Московию в подлинно христианское государство, как во внутреннем его устроении, так и в нравах его обитателей» (Pascal Pierre. Awakum et les debuts du raskol. Paris, 1963. P. XIX). См. у него же p. 161–165. , они почерпывали идеал в прошлом, более всего в уставном благочестии, определявшем строй русской жизни еще со времен преподобного Иосифа Волоцкого [53] He только они: «Законность избрания Романовых на русский престол подкреплялась ссылками на родство с московскими князьями. Таким образом, была предопределена политическая ориентация на старину, на культурную и религиозную традицию XVI века» ( Лобачев С. В. Патриарх Никон. СПб., 2003. С. 47). .