Сыма Цянь - Исторические записки. Т. IV. Трактаты

Текст Сюнь-цзы в этом месте яснее и социально заостреннее, в нем сказано: чи шоу эр ши-чжэ *** *** *** *** *** — «те, кто кормился трудом рук своих», т. е. крестьяне и ремесленники, низшие слои общества, не имели права содержать храм своих предков. Они обычно держали в доме алтарь для служения предкам рода.

Жертва Да-сян *** *** — это большая объединенная жертва прежним ванам. Согласно Чжоу ли , она приносилась раз в три года. Да-гэн *** *** — «похлебка», «суп». По объяснению комментариев к Ли цзи и Цзо чжуань , то был мясной бульон без приправ, без овощей и соли.

В гл. 23 вторично названа жертва Да-сян , но в Сюнь-цзы — просто сян , что представляется более точным, очевидно, знак да излишен, и он взят нами в скобки. Сян — сезонная жертва, приносившаяся четырежды в год.

В церемонию жертвоприношения часто вводилось живое действующее лицо, представлявшее дух предка или дух покойного родителя. Такому «представителю духа» (часто им был мальчик — сын покойного) подносились питье и еда с жертвенного стола. В соответствии с обрядом этот «представляющий духа» либо отведывал жертвенные яства, либо прикасался губами, делая вид, что пробует их. Потом участвующие в церемониях съедали жертвенные яства.

Жертвы обращались к Тай-и *** — понятие, встречающееся в Чжуан-цзы , Люй-ши чунь-цю и других книгах. Понимается как «дух всего сущего, основа Неба и Земли» (см. т. II, гл. 12); переведено нами как «дух Великого единого».

Заключительную формулу нескольких абзацев — и е — *** мы относим к единству той части ритуала, которая описывается: единство [подхода к жертвам], единство [начала обряда], единство [завершения обряда] и т. д.

Выражение ли цзюэ *** *** ( цзюэ — «жертвенный кубок на трех ножках») понимается как момент завершения поднесения жертв, когда лицо, представляющее дух покойного, отказывается от пробы вина в кубке. Чэн ши *** *** — завершение обряда оплакивания покойного. Сань ю *** *** — трое служек, которые подносили «представляющему дух» жертвенную пищу. Обряд оплакивания покойника подробно описан в И ли , гл. 42 (ШСЦ, т. 18, И ли чжу-шу , кн. 4, с. 1221).

Жертвы цзяо *** — главные большие жертвы у алтаря Земли и злаков, расположенного, как правило, вне городских стен столицы (см.: «Исторические записки», т. II, гл. 10, с. 430, гл. 12, с. 457, а также гл. 28 в данном томе).

В тексте сначала сказано, что государь надевал ма вэнь — траурное платье из пеньки, а затем сон фу — траурные одежды. Явная тавтология. В Лунь юе при сходной ситуации стоит мамянь — «пеньковая шапка» (ШСЦ, т. 36, с. 199-200). Исходя из этого, вэнь *** заменено на мянь — «шапка».

В И ли говорится, что правитель при трауре распускает пояс, опуская его конец на 3 чи (ШСЦ, т. 17, И ли чжу-шу , гл. 36, с. 1032).

«Храм чистоты» — Цин-мяо — упоминается еще в одах Шицзина как место, где приносились жертвы Вэнь-вану, основателю династии Чжоу (ШСЦ, т. 10, Мао-ши чжэн-и , кн. 6, с. 1707). В переводе А. А. Штукина: «О, этот храм... чистый» (« Шицзин », с. 413).

Юэ *** — отверстие или пустое пространство в нижней части гуслей сэ . Такое устройство деки усиливало звуки и делало их более мелодичными.

Начальное состояние обрядов характеризуется в тексте словом то *** которое объясняется в Цыхае через словосочетание цзяньи — «облегченный, упрощенный» или через шулюэ — «грубый, небрежный». Нами взято первое значение, на наш взгляд, более соответствующее нормальному ходу ритуала; Э. Шаванн склонился ко второму — Tout rite commence a la negligence (МИС, т. III, ч. 2, с. 225).

Последний знак *** (« шуй ») явная ошибка и должен быть по смыслу заменен на « юэ » *** — «радость». Именно такой смысл содержится в аналогичных местах в трактатах «Сюнь-цзы» и «Да «Дай-ли»».

Китайский текст, в котором весь период не расчленен, дал основание Шаванну (МИС, т. III, ч. 2, с. 206) действие обрядов и ритуала распространить на все упомянутые в абзаце явления и феномены, в том числе на движения Солнца и Луны, звезд, на смену сезонов года, движение рек, на все сущее; так же трактуют это место китайские переводчики на современный язык байхуа трактата Сюнь-цзы (см.: «Чжунго чжэсюэ-ши цзыляо сюань-цзи доциньский период». Пекин, 1964, с. 809-814) и переводчик Сюнь-цзы на русский язык В. Ф. Феоктистов: «Благодаря ритуалу Небо и Земля приходят в согласие...» («Древнекитайская философия», т. 2, с. 178). Представляется, что космологические явления и весь многообразный мир природы действовали в сознании древних китайцев вне зависимости от обрядов среди людей, и поэтому связать с влиянием обрядов следует, на наш взгляд, лишь человеческие эмоции и поведение людей в обществе.

Этим периодом завершается цитирование главы Сюнь-цзы «О трех основах обрядов».

По мнению Такигава, слово Тайшигун юэ — «Я, тайшигун , Придворный историограф, скажу так...» — позднейшая вставка (ХЧКЧ, т. IV, с. 1636). В этом месте действительно опущено несколько предложений из трактата Сюнь-цзы , а вопросительная фраза Сюнь-цзы: «Разве это не говорит о совершенстве [ритуала]?» — переделана в восклицательное предложение: «О, сколь совершенно все это!» Очевидно, комментатор прав, так как за этим продолжается цитирование глав того же трактата.

Употребительное в конфуцианской терминологии слово сяо-жэнь *** *** — «низкие, маленькие люди» (всегда противопоставлялось цзюнь-цзы *** *** — «совершенномудрый человек с высокими моральными качествами»). Считалось, что император и его чиновники в состоянии понять и следовать установленным обрядам и ритуалу, поэтому они стоят над народом и вправе управлять им. Простые же люди не в состоянии понять суть обрядов и ритуала и поэтому предназначены подчиняться и выполнять обряды без раздумий.

В гл. 23 стоит выражение ли чжи мао *** *** ***, что следовало бы перевести как «форма обрядов». Но в трактате Сюнь-цзы вместо мао стоит ли : *** — «закон», «принцип», что, на наш взгляд, более соответствует смыслу фразы, ибо едва ли можно говорить о глубине формы ритуала. Поэтому предпочтительнее вариант Сюнь-цзы.

Имеются в виду понятия, которыми оперировали древние философы-софисты Хуэй Ши и Гунсунь Лун (ок. 350-300 гг. до н. э.). В трактате Гунсунь Лун-цзы в гл. 4 — «О твердом и белом», сказано: «Глазу не дано [увидеть] твердость, руке не дано [осязать] белизну, но нельзя сказать, что нет твердого, как нельзя сказать, что нет белого» (цит. по: «Древнекитайская философия», т. 2. М., 1973, с. 65). В софизмах Хуэй Ши рассматривались понятия сходства и различия, утверждалось понятие о различии большого сходства и т. д. Суждения такого рода не отвечали постулатам конфуцианского учения о святости обрядов и ритуала, и в силу этого софисты исключались из числа «понимающих обряды».