Экикэн Кайбара - Поучение в радости. Мешок премудростей горожанину в помощь

Во втором случае монах сулит добропорядочному и вполне благополучному горожанину переродиться после кончины богачом или самураем. Однако получает полный афронт. Горожанин и так обладает достаточными средствами для поддержания семьи, а чрезмерное богатство ему в тягость, поскольку от него проистекают только лишние душевные заботы и переживания. Что до перспективы переродиться самураем, то эта доля тоже никак не манит горожанина. «Всю жизнь трепетать перед господином, не иметь сердечного отдыха, только и думать, что о славе, пугать людей, получать удовольствие от страшных дел… Нет уж, мне горожанином остаться больше нравится. Как это так? Всю жизнь служить доброму, а после смерти родиться неизвестно кем. Нет, мне это совсем не подходит».

Учёный муж так комментирует этот монолог: «Таким вот правильным людям можно и не рассказывать про ад и рай — всё равно они злых дел творить не станут».

Таким образом, Нисикава Дзёкэн в лице «учёного мужа» занимал достаточно гибкую и прагматичную позицию. Конфуцианское учение было для него наиболее правильным и авторитетным, но всё-таки Нисикава относился к нему без фанатизма и признавал, что и буддийское вероучение может быть полезным для стабильности общества и государства, обозначаемых им как «законы государей и Путь богов». Как и для всех других японских «конфуцианцев», императорский дом и синто являлись для Нисикава высшей ценностью, два этих понятия были неразрывно связанными и попадали в одно и то же сугубо положительное смысловое поле.

Мнение Нисикава об ограниченной «полезности» буддизма вписывалось в общий дискурс эпохи. Правда, некоторые представители военного сословия могли занимать и более жесткую позицию. Так, неизвестный самурай, скрывавшийся под псевдонимом Буё Инси, в 1816 г. написал трактат «Сэдзи кэнбунроку» («Записи об увиденном и услышанном»), в котором утверждал, что буддизм годится лишь для низших классов в качестве средства контроля над их поведением. Самураям же такая вера совсем не к лицу: поведение верящего в рай напоминает женщину, которая имеет связь с тайным любовником. Этот расчёт на будущее предотвращает человека от исполнения долга перед сюзереном и родителями [36] Mark Teewen. Early Modern Secularism? Views on Religion in Seji kenbunroku (1816).— Japan Review. 2013. № 25. P. 11. .

Как и за всяким «порядочным» конфуцианцем, за Нисикава Дзёкэн прочно закрепилась слава «борца с суевериями и предрассудками» [37] Это убеждение широко распространено среди японских и западных учё　ных, которые часто характеризуют японских мыслителей конфуцианского толка как «рационалистов». Оно проникло и в отечественную историографию» где на советской почве «рационалисты» превратились в «материалистов». См., например: Радуль-Затуловский Я.Б. Из истории материалистических идей в Японии в XVII — первой половине XIX в.— М.: Наука, 1972. . Так ли это на самом деле? Действительно, «Мешок горожанина» полон колкостей по поводу абсурдностей нумерологии, размещения построек и могил в соответствии с правилами фэн-шуй, лечения заклинаниями (чем особенно грешили буддийские проповедники), соблюдения тех или иных нелепых запретов. Не верит Нисикава и в несчастья, которые могут принести карканье вороны или кукареканье курицы. В то же самое время синто («Путь Богов») не служил мишенью для критики. Это касается как ритуальных практик, так и места синто в картине мира, где синтоистский миф служил основным и безальтернативным нарративом о создании Японии божествами. Нисикава был уверен, что земля Японии явилась «детищем», возникшим в результате брачного союза между Идзанаги (Идзанаки) и Идзанами, которых Нисикава именует «нашими предками» (№ 83). Святилище Исэ, где почитают прародительницу императорского рода Аматэрасу, также служило для Нисикава образцом скромности, безыскусности и чистоты, свойственных глубокой древности (№ 43).

Конфуцианские мыслители охотно критиковали буддизм, но антисинтоистский дискурс был для них абсолютно чужд [38] Адаптация конфуцианства в Токугавской Японии основывалась в значительной степени на тезисе, что Путь Конфуция и Путь местных Богов (древнее синто) — это, в сущности, одно и то же. В обосновании этого тезиса особенно велика роль Ямадзаки Ансай (1618—1682), который основал школу «Суйка синто» (Суйка — одно из имен Ямадзаки Ансай). См., в частности: Kate Wildman Nakai. The Naturalization of Confucianism in Tokugawa Japan: The Problem of Sinocentrism. Harvard Journal of Asiatic Studies. Vol. 40. № 1 (Jun., 1980). P. 157-199. Ещё более компромиссная точка зрения заключалась в том, что синто, буддизм и конфуцианство — это, в сущности, одно и то же. . Обеспечение стабильности в государстве и общественный порядок были главными целями Нисикава. И для достижения этих целей годятся любые учения, которые в конечном итоге выступают лишь операциональным средством.

Начитанность в старых текстах, здравый смысл и чувство юмора были для Нисикава оружием против того, что он считал суевериями и предрассудками. Таковыми он считал всё то, что не имеет логического объяснения. Сам же он безоговорочно верил в энергию Ки, борьбу, взаимопреодоление и взаимодополнение Инь и Ян, пяти первоэлементов. Все процессы, происходящие в этом мире, он объяснил с помощью этих универсальных категорий, не подверженных критике. Вот как, например, Нисикава объясняет, почему не следует сажать гранат возле дома или святилища (№ 88). Глупые люди считают, что божество может наслать пожар, если люди станут выплёвывать косточки граната. Но это предрассудок, на самом деле не следует растить гранат совсем по другой причине. Гранат находится под знаком «огня», его цветы и плоды такие же красные, они получают свою Ки-энергию от огня. Кроме того, гранат любит каменистую почву, а в камне присутствует Ки металла, и огонь, соединяясь с металлом, образует сильное Ки, которое, как известно всякому порядочному неоконфуцианцу, вредно для человека.

Находясь в этой системе понятий, мир прошлый, нынешний и будущий представал объяснённым и предсказуемым. Безоглядная вера в креационный синтоистский миф и объяснительную силу «принципа» Ли, Инь-Ян и т.п. свидетельствуют о том, что представления Нисикава о «предрассудочности» и «суевериях» довольно сильно отличались от того смысла, которое мы вкладываем в это понятие ныне. С точки зрения постулатов позитивистской науки основой его рассуждений всё равно являлись допущения, которым не дано быть доказанными. Впрочем, такова судьба всех глобальных теорий и борцов с предрассудками, которые на место старых «предрассудков» водружают новые. Несомненно, что для будущих поколений наши собственные «научные» теории будут тоже представляться вполне предрассудочными и суеверными.

Отношения Нисикава с чжусианством нельзя рассматривать однозначно. Несмотря на то что он обучался неоконфуцианству и использовал его словарь, в его произведении имя Чжу Си не упоминается, ссылки на его труды отсутствуют. Нисикава не нравилось иконоборчество одного из основоположников неоконфуцианства Чэн-цзы (№ 150), настаивавшего на поклонении поминальной табличке, а не изображению покойного. Нисикава предпочитал цитировать древние первоисточники, напоминая в этом отношении Огю Сорай и других представителей школы «учения древних знаков». «Древний Китай» представлял для Нисикава непререкаемый авторитет. В этом понятии ключевым словом является не «Китай», а «древний». Придерживаясь убеждения в том, что «золотой век» миновал повсюду, Нисикава не делал принципиального различия между древним Китаем и древней Японией — эти страны обладали для него не столько пространственным, сколько временным измерением. «Путь японских богов — это не то что [нынешний] закон Конфуция и Будды, этот путь соприроден обычаям страны, наверное, он соответствует пути Конфуция в древнем Китае» (№ 151). А уж идеи относительно превосходства природных условий Японии над Китаем (которые он обосновывал с помощью понятийного аппарата конфуцианства) приближают его к мыслителям сугубо японской школы «национального учения» (кокугаку), о существовании которой в Китае вряд ли подозревали. Заимствуя китайские слова, Нисикава расставлял их в японском порядке. Это касается не только грамматики, но и смыслов. Поэтому для подтверждения своих умозаключений он не избегает цитировать японских авторов, которые не имели никакого отношения к конфуцианской мысли. Это и «Записки на досуге» буддийского монаха Ёсида Канэёси (Кэнко-хоси), и «Записки у изголовья» аристократки Сэй-сёнагон, и стихи из императорских антологий.