Windows User - Кареев Н.И. История Западной Европы в Новое время. Том 2

Перейдем теперь к другому выводу. Реформация неприязненно отнеслась к свободе мысли, хотя и содействовала её развитию. Мы знаем, например, как враждебно говорили о деятельности разума и Лютер, и Кальвин, и это опять‑таки не было случайностью. Вообще в реформации теологический авторитет ставился выше деятельности человеческой мысли, и обвинение в рационализме было одним из наиболее сильных в глазах реформаторов. Не предвидя того, к чему поведут заявления о свободе совести и правах разума, Лютер на вормском сейме еще отстаивал и эту свободу, и эти права, но когда на основании тех же принципов стали высказывать свои взгляды анабаптисты и антитринитарии, Лютер отшатнулся от начал, приводивших к таким результатам. То же самое, в сущности, было и с другими протестантами, когда перед боязнью ереси они забывали права чужой совести и отрицали права собственного разума. Между тем самый протест реформаторов против требования католической церкви верить, не рассуждая, заключал в себе признание известных прав за индивидуальным пониманием, и было в высшей степени нелогично признавать свободу исследования, а за его результаты наказывать. Элемент научного исследования был внесен в теологические занятия еще теми гуманистами, которые с интересом к классическим авторам соединяли интерес к св. писанию и отцам церкви и прилагали гуманистические методы к богословию. Для самого Лютера изучение Библии при помощи новых приемов было целым рядом научных открытий. Поэтому, несмотря на общий принцип подчинения разума авторитету св. писания, необходимость его толкования требовала деятельности разума, и рационализм, несмотря на вражду к нему теологов и мистиков, тем не менее проникал в дело церковной реформы. Свободомыслие итальянских гуманистов редко направлялось на религию, но, стремясь освободить разум от теологической опеки, они даже изобрели особую уловку, утверждая, что истинное в философии может быть ложным в теологии и наоборот. В XVI в.мысль направилась главным образом на решение религиозных вопросов, и мистическая идея о внутреннем откровении, как мы увидим в другом месте, была лишь предшественницей того позднейшего учения, в котором сам разум являлся откровением Божества и рассматривался поэтому, как источник религиозной истины. Мы еще познакомимся с тем, как английское сектантство в соединении с другими культурными факторами привело в исходе XVII в. к так называемому «христианскому деизму», объявившему себя «естественной религией», или верой «свободных мыслителей»; но уже в антитринитаризме анабаптистского происхождения и в серветизме в первой половине XVI в. мы наблюдаем сильную примесь религиозного рационализма.

Этот религиозный рационализм реформационной эпохи с особою силою развился в антитринитаризме второй половины XVI века, который нашел приют в Польше, благодаря фактически установившейся там религиозной свободе. В середине XVI в. в Швейцарии было уже несколько антитринитариев из итальянских беглецов, каковы: Камилло Ренато, Франческо Негри, Пьетро Паоло Верджерио, Бернардино Оккино, Лелио Социни, Маттео Грибальдо, Джорджио Бьяндрата (Бландрата), Джентиле (Гентилий), Паоло Альчиати (Альциат), а впоследствии некоторых из них мы встречаем в Польше. Все они находились еще под влиянием анабаптизма и только уже в Польше, под влиянием самого видного из антитринитариев второй половины XVI в. Фавста Социна это учение порвало связь со свойственным анабаптизму мистицизмом и сделалось совершенно рационалистической религией.

Фавст Социн

Фавст Социн родился в Сиене в 1539 г. и получил гуманистическое образование, хотя и предназначался к занятию правом. Обладая острым умом и живя в эпоху религиозных споров, он предался разрешению богословских вопросов. Ему достались бумаги его дяди Лелия Социна, известного антитринитария, когда тот умер, и чтение их не мало содействовало развитию в Фавсте Социне антитринитарских идей. Живя некоторое время при дворе тосканского великого герцога Франческо Медичи, он усвоил самые утонченные манеры придворного быта, сделавшиеся впоследствии одной из приманок, которые снискали ему расположение польской шляхты. Первое его сочинение «Объяснение первой части первой главы Евангелия от Иоанна», написанное по‑латыни, появилось в 1562 г. Боясь преследований инквизиции за высказанные здесь мысли, Социн переселился в Базель и там занялся изданием своих новых трактатов «Об Иисусе Христе Искупителе» и «О состоянии первого человека до грехопадения», доказывая в последнем сочинении, что Адам уже был создан смертным, а вовсе не сделался таковым вследствие грехопадения. Приехав в Польшу в 1579 г., он поставил своею задачею объединить всех польских антитринитариев, разбившихся в это время на несколько толков. Достигнуть этого было довольно трудно, потому что часть сектантов была анабаптистской, Социн же не хотел перекрещиваться для вступления в их общество. Тем не менее своим влиянием на умы, своею терпимостью к противоположным мнениям он сумел преодолеть препятствия, тем более, что сектанты сами чувствовали потребность сплотиться в. виду двойной опасности – от католиков и от протестантов. Польские гуситы, лютеране и кальвинисты прямо исключили антитринитариев из сандомирского соглашения 1570 г., в которое вступили между собою для общей борьбы с католицизмом. Деятельность Социна в Польше была кипучая: он составлял сочинения экзегетического и дидактического содержания, вел обширную переписку с единомышленниками, разъезжал по стране, подвергая опасности свою жизнь вследствие уже сильной в это время католической реакции, и все это служило одной цели – антитринитарской пропаганде. В 1598 г. краковские студенты даже напали на его жилище, захватили его бумаги и книги и сожгли их на площади при криках собравшейся толпы. Ему самому грозили смертью на костре, если он не отречется от своей ереси. Он не отрекся, и его собрались немедленно потопить в Висле. Уже двигалось к реке шествие, но, к счастью для Социна, в окно своего дома увидел толпу один профессор: он спас Социна и дал ему возможность бежать из Кракова. До самой своей смерти, в 1604 году, он, несмотря на подобные преследования, продолжал свое дело, и когда он умер, то значение его в реформации последователями его было определено в таком двустишии:

Пал Вавилон высокий: Лютер разрушил в нем крышу,

Стены Кальвин, но Социн сокрушил и основы [4].

Социн завершил развитие антитринитаризма в Польше, уложив его в систему, которая была представлена в так называемом Раковском катехизисе, изданном по‑польски в 1605 г. и по‑немецки в 1608. Дальнейшие издания этого катехизиса делались уже по изгнании социниан из Польши, при чем эти позднейшие издания очень интересны заявлениями о необходимости полной религиозной свободы и об изменяемости вероучения сообразно с движением времени. Социнианизм объединил большое количество польских сектантов; к нему присоединились и многие иностранные антитринитарии, бежавшие в Польшу от преследований на родине. Центром социнианизма сделалось местечко Раков, принадлежавшее Сенинскому. Владелец Ракова принял учение Социна и превратил свое местечко в столицу социниан. Раков сделался «сарматскими Афинами»: здесь была высшая школа с тысячею студентов в лучшее время её существования, и среди них были и католики, и протестанты, и шляхтичи, и плебеи; здесь существовала типография, выпускавшая социнианские издания; здесь же собирались ежегодные синоды социниан, решавшие не только религиозные дела, но и светские, так как последователи учения только в крайних случаях прибегали не к своему суду. Но это процветание было непродолжительно: вслед за тем, как нафанатизированная иезуитами толпа рассеяла антитринитарскую общину в Люблине (1627), и для Ракова пришла очередь, когда он достался католическому шляхтичу, который превратил «сарматские Афины» в жалкую деревню. В Литве центром антитринитаризма был Несвиж. Здесь, между прочим, это движение коснулось отчасти и православного населения речи Посполитой.