Windows User - Кареев Н.И. История Западной Европы в Новое время. Том 2

Если антитринитарское движение зародилось в немецких землях в анабаптистском, мистическом сектантстве, то не эта его форма пришлась по характеру полякам. Недаром главными деятелями сектантского движения в Польше были итальянцы, уже раньше влиявшие на нее своей культурой; поляки издавна были предрасположены к принятию итальянских идей, отличавшихся более скептическим и рационалистическим характером. Вообще немецкая реформация со своим сектантством имела совсем иной психологический источник, чем социнианизм, распространившийся в Польше. Еще до появления Лютера отдельные лица провозглашали тезис «об оправдании посредством веры», сделавшийся исходным пунктом и краеугольным камнем лютеранской, цвинглианской и кальвинистической теологии. Вопрос о том, как спастись от первородного греха, был мучением всей жизни Лютера до той поры, когда он узнал, что «праведный от веры жив будет». С другой стороны, в Германии давно уже развивался и действовал на умы мистицизм, подготовлявший собою сектантство, и в последнем развилось учение «о внутреннем откровении», о непосредственном божественном действии на душу человека, стоящем выше буквы «внешнего откровения». Между «оправданием» посредством внутреннего акта веры по действию на душу благодати и «божественным озарением» этой души свыше существует глубокая связь: оба учения выросли на одной и той же психологической почве религиозного настроения духа. Иной характер религиозное движение, охватившее часть интеллигенции, имело в Италии: и там в эту эпоху стали заниматься религиозными вопросами, но интересовались ими больше с философской стороны, нередко даже без специально христианского оттенка, и холодный анализ разума не допускал здесь никакого мистического озарения. Лютер не сомневался в бессмертии души: его мучил лишь вопрос о том, как оправдаться перед Богом, чтобы достигнуть спасения в загробной жизни, в которой он был твердо уверен. В Италии между тем вопрос о личном бессмертии был предметом сомнений (вспомним одного Помпонацци, современника папы Льва X), и это сомнение, а не «оправдание», сделалось исходным пунктом всей социнианской теологии. Мы упомянули уже, что в сочинении «О состоянии первого человека до грехопадения» Фавст Социн отверг церковное учение о создании Адама бессмертным, и стал, наоборот, учить, что все люди родятся смертными. Как Лютер утверждал, что «оправдывает» человека вера во Христа, так Социн говорил, что эта вера делает человека бессмертным. Не из христианского чувства греховности, не из боязни перед страшными последствиями первородного греха вытекла вся его догматика: это чувство и самое понятие о первородном грехе имели мало силы над умом итальянца: в нем зародилось сомнение, действительно ли человек по природе своей бессмертен после грехопадения. Социн ответил на этот вопрос отрицательно и чисто рационалистическим путем, вопреки вековой традиции всего христианства, создал свое оригинальное учение. По его представлению, человек смертен по природе, а вследствие грехопадения уничтожается и в загробной жизни; цель христианства в том и состоит, чтобы избавить его от этой второй смерти: «христианская религия есть путь, свыше открытый для достижения вечной жизни». Признавая Св. писание единственным авторитетом, Социн толковал его, однако, очень широко, различая в нем существенное и несущественное, буквальное и иносказательное, откуда критический рационализм всей системы, порвавшей с действительным, историческим христианством. Поэтому Социн и его последователи отвергали догмат о троичности Божества, не находя его буквально формулированным в Св. писании и не соглашаясь с ним, кроме того, по чисто рационалистическим соображениям. С тем же чисто диалектическим творчеством собственной мысли Социн учил, что целью пришествия Христова было сообщение человеку бессмертия в загробной жизни, как произвольного дара Божия. Это наделение человека новым качеством произошло через воскресение Иисуса Христа: оно, говорил Социн, есть гарантия нашего собственного воскресения. Чтобы это последнее утверждение имело смысл, Социну нужно было признание Искупителя за простого человека: отличайся Христос от остальных смертных своею божественностью, в его воскресении не было бы указанной гарантии. С другой стороны, с рационалистической же точки зрения Социн не допускал ни воплощения Божества, ни неслиянного и нераздельного соединения двух естеств в Богочеловеке. Впрочем, многие социниане видели в Иисусе Христе все‑таки более, чем простого человека, признавали его сверхъестественное рождение, полную его святость и совершенную безгреховность, а также сообщенное ему Богом за «послушание даже до смерти» могущество и требовали божеского поклонения Христу. Более крайние из них шли дальше, не видя в Христе ничего больше, кроме простого человека. Крестная смерть для них была не искупительной жертвой, а простым переходным моментом к воскресению, в котором заключается гарантия воскресения всех людей. С этой же точки зрения причащение они принимали за простой символ, а крещение считали за излишнее для спасения.

Мы еще увидим, какая судьба в середине XVII века постигла социниан в Польше. Гонения, которым они здесь подверглись в эпоху католической реакции, заставили их перенести свое местопребывание в Нидерланды, где они и продолжали издавать богословские сочинения в духе своей системы. Социниане и в последующие эпохи остаются при вере в боговдохновенность св. писания, в котором, однако, они признавали за действительное откровение то, что не противоречило разуму. Правда, их общий взгляд на взаимные отношения св. писания и разума отличается неопределенностью, но на практике они все более и более последовательно защищали права разума. В одном из позднейших изданий «Раковского катехизиса» прямо рекомендовалось не вводить ничего, что было бы противно разуму (ne quid statuatur quod ipsi sanae rationi repugnet seu contradictionem involvet). В качестве исторического фактора социнианизм, утративший после своего падения в Польше значение, как церковная организация, оказал большое влияние на позднейший религиозный рационализм. Другим аналогичным явлением в истории реформации был английский деизм XVII века, в котором, как мы это увидим в своем месте, тоже был очень силен рационалистический элемент.

От вопросов о свободе совести и свободе мысли переходим к вопросам о взаимных отношениях церкви и государства и о политической свободе, намеченным в начале этой главы.

Взаимные отношения церкви и государства в католицизме понимались в смысле главенства первой над вторым. В реформации мы наблюдаем стремление изменить старые отношения между церковью и государством. Теперь церковь или подчинялась государству (лютеранство и англиканство), или как бы сливалась с ним воедино (кальвинизм), но в обоих случаях происходило, что и государство имело конфессиональный характер, и церковь являлась учреждением государственным. Освобождением государства от церкви и сообщением ей характера учреждения национально‑политического нарушались принципы католического теократизма и универсализма (отчасти сохранившиеся, однако, в кальвинизме). Какая бы то ни было связь между церковью и государством порывалась только в сектантстве. В XVIII в. даже среди католических государей было сильно стремление сделать из церкви чисто государственное учреждение, превратить духовенство в своего рода чиновничество (реформы «просвещенного абсолютизма», французская «constitution civile du clerge», а позднее наполеоновский конкордат). Можно сказать, что в общем реформация дала государству преобладание и даже господство над церковью, сделав из самой религии одно из орудий государственной власти.