Windows User - Кареев Н.И. История Западной Европы в Новое время. Том 2

В какие бы отношения между собою ни становились церковь и государство в эпоху реформации, во всяком случае эти отношения были соединением религии и политики. Все различие заключалось в том, что принималось за цель и, что – за средство. В общем, если в средние века политика должна была служить религии, то, наоборот, в новое время очень часто религию заставляли служить политике. Ранее, чем в известных формах протестантизма церковь должна была подчиниться государству, уже некоторые гуманисты (например, Макиавелли) видели в религии своего Рода instrumentum imperii. Католические писатели не без основания указывают, что это было возвращением к языческому государству: в христианском государстве религия не должна быть политическим средством. На ту же точку зрения становились и сектанты. Самое существо сектантства не позволяло ему организоваться в какую‑либо государственную церковь, и тем самым оно должно было приводить к постепенному разъединению религии и политики. Лучше всего это проявилось в английском индепендентстве XVII века, но вполне осуществился принцип отделения церкви от государства в североамериканских колониях Англии, из которых возникли Соединенные Штаты. Отделение религии от политики приводило к невмешательству государства в верования своих подданных. Это был логический вывод из сектантства, которое видело в религии прежде всего дело личного убеждения, а не орудие государственного властвования. С этой точки зрения религиозная свобода явилась неотъемлемым правом личности, и в этом смысле религиозная свобода отличается от веротерпимости, вытекающей из уступок, делаемых государством, которое само определяет и границы этих уступок. Во всяком случае реформация, произведшая религиозные расколы в отдельных государствах, поставила тем самым на практическое разрешение вопрос о границах власти государства и границах свободы граждан в религиозной сфере.

Наконец, реформация оказала большое влияние на постановку и решение социальных и политических вопросов в духе принципов равенства и свободы, хотя она же содействовала и противоположным общественным тенденциям. Мы знаем, что мистический анабаптизм в Германии, Швейцарии и Нидерландах был и проповедью социального равенства; наоборот, рационалистический антитринитаризм в Польше был характера аристократического: многие польские сектанты шляхетского звания даже защищали право истинных христиан иметь «подданных» или рабов, ссылаясь на Ветхий Завет, а сам Социн осторожно не затрагивал этого вопроса. Все в данном случае зависело от среды, в которой развивалось сектантство. То же самое можно сказать о политических учениях протестантов: лютеранство и англиканизм отличались монархическим характером, цвинглианство и кальвинизм – республиканским. Часто говорят, будто протестантизм всегда стоял на стороне свободы, а католицизм всегда на стороне власти, но это неверно, так как роли католиков и протестантов менялись, смотря по обстоятельствам, и те же самые принципы, которыми кальвинисты оправдывали свое восстание против «нечестивых» королей, были в ходу и у католиков, когда они имели дело с еретическими государями. Это вообще наблюдается в иезуитской политической литературе, но особенно резко проявляется во Франции во время религиозных войн. Но что имеет преимущественную важность для понимания дальнейшего политического развития Западной Европы, так это развитие в кальвинизме идеи народовластия, которая раньше не чужда была легистам, защищавшим государство от папской власти, и некоторым гуманистам, хотя большинство их стояло за принципат, а позднее была в ходу у иезуитов, бывших готовыми усваивать все, что можно было употребить на пользу церкви. Несмотря на то, что не кальвинисты были изобретателями этой идеи и что не одни они развивали ее в XVI в., никогда ранее она не получала одновременно такой теоретической обосновки и такого практического влияния, как именно в XVI в., и ни для кого не имела такого религиозного значения, как для кальвинистов (а в XVII в. для индепендентов). Они верили в её истинность, тогда как иезуиты, становясь на ту же точку зрения, видели только одну её выгодность при известных обстоятельствах.

Лютер одно время во имя свободы сопротивлялся и духовной, и светской власти, но вообще он отстаивал только внутреннюю свободу, а не внешнюю, говоря, напр., по поводу крестьянского восстания, что евангелие освобождает душу, не касаясь внешних сторон жизни. Организуя свою церковь, он не удержался потом и на этой точке зрения, подчинив внутреннюю свободу церковному авторитету, а церковь – князьям. Он допускал вообще лишь одно пассивное сопротивление, исходя из той идеи, что обязанность христианина – терпеть. Государство, по его мнению, имело даже право вмешиваться в дела веры в случае проповеди возмутительных учений или учений несогласных с ясными текстами св. писания и в случае раздоров по поводу догматов, беря при этом на себя обязанность решать, что согласно со словом Божиим и что нет. Пересмотром всех главных политических вопросов с точки зрения новых начал занимался также и Меланхтон в Loci communes theologici [5] и в Epitome philosophiae moralis. Вообще он развивал следующие положения: власть происходит от Бога; Новый Завет не установляет никакого определенного государственного устройства, но требует вообще повиновения властям предержащим, государство есть хранилище законов и охрана религии; государям принадлежит право преобразования церкви (jus reformandi, о котором Меланхтон написал и особую статью); нечестивым повелениям светской власти повиноваться не следует. Последняя оговорка устраняла безусловность повиновения, но то, что было нечестиво для подданного, могло казаться именно благочестивым для правителя, которому Меланхтон в то же время давал право преследовать богохульство; но богохульство правитель мог усматривать как раз в том, что для его подданных должно было казаться настоящим пониманием писания. Католики для протестантов были идолопоклонники, а протестанты для католиков – еретики: и те, и другие охотно подводили то, в чем упрекали своих противников, под понятие богохульства.

Филипп Дюплесси-Морне

Лютеранство допускало только пассивное сопротивление. Мы видели, что под известными условиями Кальвин допускал и активное сопротивление и даже в некоторых случаях его требовал только не со стороны отдельной личности, а со стороны государственных чинов королевства. И вообще своим республиканским церковным строем и предоставлением церкви большей независимости по отношению к государству кальвинизм был более благоприятен, чем лютеранство, для политической свободы. Случилось к тому же еще и так, что кальвинизм распространился среди подданных католических (следовательно, «нечестивых») королей, и что стремление последних к абсолютизму вызывало в отдельных сословиях политическую оппозицию, соединившуюся с оппозицией религиозной. Мы видели это на примере Шотландии, увидим еще на примерах Франции и Нидерландов, а в XVII в. и на примере Англии, где в данном случае роль католицизма играл англиканизм. Политическая борьба во всех этих странах и сопровождалась появлением политических сочинений в оппозиционном духе. Во Франции первым из них по времени (1573) был труд Франсуа Готмана (Hotman), под заглавием «Franco Gallia», где сделана была попытка доказать историей, будто во Франции королевская власть всегда была ограничена правами народа. При этом, ссылаясь на Полибия и Цицерона, автор приводит ту мысль, что лучший образ правления есть смешанный из монархии, аристократии и демократии, и что из этих трех форм вторая имеет значение посредствующего звена между первою и последнею. Книга содержит в себе, кроме того, и теоретические доводы в пользу того, что люди должны управляться разумом, собранным от многих. Нужно, однако, заметить, что аналогичные воззрения на французскую монархию, как на ограниченную народными правами, высказывал и епископ Клавдий Сейсель (Claude de Seyssel), на книгу которого «La grande monarchie de France» (1519) Готман делает ссылки. Через несколько лет после «Франко‑Галлии» (1580) вышла в свет книга «Тяжба против тиранов» (Vindiciae contra tyrannos) Дюплесси‑Морне [6]. Автор этого произведения прямо вооружается против Макиавелли, научающего королей приобретать самыми не законными средствами тираническую власть [7], и выдвигает на первый план теорию договора между правителем и народом. По учению Морне, государственная власть возникает из народного избрания, в доказательство чего он ссылался на Библию (избрание Саула): короли суть исполнители воли Бога (Его вассалы), но избираются они народом. По природе люди свободолюбивы, не терпят (impatientes) рабства, а власть устанавливают только для собственной пользы; цель верховной власти (imperii) – польза народа, и само достоинство короля есть не льгота, не привилегия, а обязанность, призвание (non vacatio, sed vocatio). Поэтому правитель должен подчиняться законам, изменение же старых законов, установление новых и контроль за их исполнением принадлежит народу. Впрочем, под народом автор разумел не весь народ, бывший для него «зверем» (bellua), а высшие сословия в лице их представителей. Народ в таком значении слова у него имеет более власти, чем король, так как первый есть хозяин корабля, а второй только кормчий. Король, нарушающий законы, есть тиран по своему поведению (tyrannus exercitio), хотя бы он не был незаконно захватившим власть деспотом (tyrannus absque titulo). Как Морне, так и другие кальвинистические писатели, рисуя такого «тирана», брали черты из знакомой им политической действительности. Тиран отделывается от неприятных ему сановников, придумывая, будто против него составляются заговоры, преследует справедливых и серьезных людей, избегает собрания государственных чинов (сеймов или штатов), держит наемные войска и шпионов, истощает имущества подданных: заимствуя многое у античных авторов, особенно у Аристотеля, Морне (подобно другим кальвинистическим писателям) имел в виду и практику тогдашнего абсолютизма, и макиавеллево возвеличение князя с тираническим характером. Отношения короля и народа он понимал в смысле взаимного договора и говорил, что не исполнение первым законов освобождает второй от присяги. Уча об активном сопротивлении, он обставлял его, однако, известными оговорками, чего не было у иезуитов, оправдывавших даже цареубийство (regicidium) частным лицом, когда дело шло о короле‑еретике. Он говорил, что к отказу в повиновении нельзя прибегать по поводу всех проступков короля, и что нужно всегда подумать, как бы лекарство не стало хуже болезни. Поэтому он рекомендовал прежде всего обратиться к поступающему незаконно правителю с увещанием и ограничивал право вооруженного восстания инициативою оптиматов, «товарищей» народного опекуна: отдельное лицо не может иметь этого права, а потому ему остается только удалиться из страны, если государь, например, заставляет его принять другую веру. Весь народ равным образом должен покорно терпеть, если за него не вступятся оптиматы, и если только правитель есть не законный государь, превысивший свои законные права, а тиран, беззаконно захвативший власть. Под это понятие оптиматов, которые не только имеют право, но и обязаны оказывать вооруженное сопротивление тирании, подводятся у Морне и большая часть (plures) властей, и высшие сословия в лице своих представителей, и даже отдельные сановники. Сочинение Морне было после труда Марсилия Падуанского первым систематическим трактатом, написанным в духе народовластия; главная его особенность – идея договора между правителем и народом.