Ричард Хейз - Этика Нового Завета

Рассуждения Барта о войне и насилии в ЦД III/4 следует рассматривать именно в свете этих его мыслей об общине. Я признателен Скотту Сайе за то, что он обратил мое внимание на эти отрывки.

См. раздел 11.1.

Однако Verhey 1984, 176-177 выступает против апелляции к Новому Завету на уровне «нравственных правил».

Здесь я солидарен с Bartlett 1983, 5-6.

Данную интерпретацию Павла я подробно отстаивал в Hays 1983 и в статье из Bassler 199 1, 227-246. В этой же книге я, в сущности, делаю еще одну попытку продемонстрировать повествовательную основу Павлова богословия: этика Павла была тесно связана с жизнью общины по кресту в контексте апокалиптического рассказа.

См. раздел 11.2.

Это предложение отчасти напоминает идеи в William Spohn 1995, 94-126. К несчастью, его работа попалась мне на глаза слишком поздно, чтобы я смог учесть ее в последующем анализе нравственного суждения как акта аналогического воображения

Многие проводят слишком жесткое различие между аналогией и метафорой. На самом деле оба этих лингвистических феномена имеют отношение к отображению одного семантического поля в другое семантическое поле. Основную разницу между ними обычно усматривают в следующем; метафора предполагает большее искажение обыденного восприятия, приводящее к более радикальной реструктуризации смысла. Однако эта разница - разница в степени, а не в природе. И метафора, и аналогия проводят связь между несоизмеримыми сущностями или полями. В последующем обсуждении я не буду резко разграничивать эти понятия. Однако в целом я предпочитаю говорить о роли НЗ в формировании христианской этики как о процессе построения метафоры, ибо новозаветная Весть апокалиптична: она расшатывает и делает нам чужим обыденный мир. Соответственно, связь между новозаветными историями и нашим миром повлечет за собой радикальную переориентацию, связанную с метафорой. См. Wheelwright 1962; 1968; Ricoeur 1976, 45-69; 1977; M.Johnson 198 1, 3 4 7; McFague 1982; Gerhart & Russell 1984; Lash 1986, 95-1 19; Kittay 1987; Soskice 1985; Ollenburger 1990; Kraftchick 1993.

Raisanen 1990, 3.

Gabler 1980 [1787]. В частном письме (15 августа 1994 года) Стэнли Хауэрвас высказал интересную мысль, что идея отделения «чистого» библейского богословия от реальной исторической формы Библии была имплицитно антисемитской: Просвещение искало богословия, очищенного от неприятной ему исторической (еврейской) специфики.

Lessing 1956 [1777], 55

Lessing 1956 [1777], 53.

Gerhart and Russell 1984, 112-114.

Gerhart and Russell 1984, 114.

Ricoeur 1975, 75-106.

Подробнее о том, как Павлова цитата раннехристианского гимна (Флп 2:5-11) приводит к столь радикальному опыту, см. Kraftchick 1993. Я признателен Стиву Крафчику за несколько интересных разговоров о метафоре, а также за ряд важных библиографических ссылок.

Kraftchick 1993, резюмируя идеи в Kittay 1987.

Метафорический перенос может осуществляться в обе стороны. Община также переосмысляет текст в свете опыта Церкви (см. раздел 3).

«Метафора не изоморфное отображение всех взаимоотношений внутри одного поля на другое поле, а акцентирование одних и подавление других. Поэтому верующий не обязан во всех деталях воспроизводить в своей жизни жизнь Христа... В данном случае [гимн из Флп] семантическое поле, создаваемое гимном, упорядочивает и дает структуру ключевой области христианского существования между прославлением и окончательным воскресением» (Kraftchick 1993, 23)

Это напряжение встроено в «саму связку метафорического речения», которое требует от читателя увидеть как «есть», так и «не есть» поэтического утверждения (Ricoeur 1976, 68). Как отмечает Томас Грин, такие метафорические связи скрывают «глубины неразумности» (Greene 1982, 26). Примеры: «Я - истинная виноградная лоза, а Отец Мой - Виноградарь» (Ин 15:1); «Берегитесь закваски фарисейской и закваски Иродовой» (Мк 8:15); «Он будет крестить вас Духом Святым и огнем» (Мф 3:11).

Подробнее о метафорической стратегии этого текста см. в Hays 1989, 91-104.

Подробнее об этом отрывке и его переводе см. Hays 1 989, 125-131.

Это еще одна иллюстрация того, как метафорические утверждения не поддаются буквалистической изоморфной интерпретации.

Подробнее об этом см. Hays 1989, 131-149.

Катрин Гриб задала мне в письме (15 июня 1999 года) острый вопрос: «Бывают ли случаи, когда неэтично подчинять себя библейскому тексту?» Я бы сказал так: когда я говорю о подчинении «тексту», то имею в виду не отдельно взятые тексты-доказательства (напр., 1 Тим 2:11-15), а текст Писания в целом, осмысляемый в свете образов общины, креста и нового творения. Подчинять себя изолированным учениям иногда действительно «неэтично» и противоречит воле Божьей, как ее раскрывает более полное каноническое свидетельство.

Steiner 1989, 7.

Steiner 1989, 8.

Lash 1986, 42. Ср. Steiner 1989, 8: «Подлинна я герменевтика драмы - ее постановка».

См. Fowl and Jones 1991

Lash 1986, 43.

См. Lash 1986, 41 .

См. Meeks 1986а; Hays 1989, 125- 131, 149-153, 191- 192.

См. различные подходы к ветхозаветной этике в J. Barton 1982; Kaiser 1983; Wilson 1988; Birch 1991.

Многие современные ученые предпочитают говорить не «Ветхий Завет», а «Еврейская Библия». Эта терминология отражает похвальное желание уважать самостоятельное значение израильской религии, а также избегать потенциально суперцессионистских коннотаций, связанных с различием между «Ветхим» и «Новым» Заветами. Более того, в контексте чисто исторического изучения текстов термин «Еврейская Библия» разумен и точен. Однако в контексте христианского богословия он не вполне удачен.

Во-первых, он создает впечатление, что эти тексты в каком-то смысле не входят в христианскую Библию. Однако Церковь с самого начала исповедовала их Писанием, словом откровения и обетования (т.е. «Заветом»), дарованным Единым Богом, который говорил с Авраамом, Моисеем и пророками и который также есть Бог и Отец Иисуса Христа. Поэтому при разработке нормативного использования этих текстов в церкви лучше не пользоваться нейтральным и научным понятием («Еврейская Библия»), а определить их как неотъемлемую часть церковного наследия («Ветхий Завет»).

Во-вторых, рецепция Ветхого Завета церковью чаще всего шла не на еврейском языке. В первые века христиане (в т.ч. новозаветные авторы) читали его в греческом переводе. Впоследствии распространились латинский и другие переводы. Конечно, еврейский текст остается авторитетом, по которому надлежит выверять остальные переводы, но факт остается фактом: функционально этот материал был авторитетом для Церкви не как Еврейская Библия.