Ричард Хейз - Этика Нового Завета

Но Бог, побуждаемый жалостью к людям, ибо Он их любит и спасает, до крайности усилил союзы, которые мужчины и женщины по природе ( kata physin ) заключают между собой для рождения детей, а от этих неестественных и запретных связей отвратился и ослабил их, и тех, кто разжигается такой похотью, отвергает и карает Своим судом.

Справедливо отмечено Kasemann 1980, 47; Scroggs 1983, 110.

Этот момент Портер (1994, р.221) просмотрел, когда выступил с поразительным заявлением, будто «на всем протяжении Послания к Римлянам Павел опровергает Рим 1:18-32».

См. мой комментарий к этому месту в Hays 1989, 97.

Я изменил последние слово этого перевода по сравнению с «Новой пересмотренной стандартной версией». «Ожидание в терпении» предполагает спокойствие и довольство, совершенно чуждые и смыслу греческого слова hypomone («стойкость»), и духу всего отрывка Рим 8:18-25, где сказано, что ожидающие «стенают внутренне», страдая вместе с неискупленной тварью.

McNeill 1995, 132-139. Ср. рассуждение Ван Тилборга (1993): отношения Иисуса с Возлюбленным Учеником в четвертом Евангелии строятся по образцу однополых любовных отношений античности.

L.T. Johnson 1983, 95-97; Siker 1994b.

Boswell 1980. В 1994 году Босуэл опубликовал исследование с целью доказать, что христианские церкви в ранней Европе имели установленные литургические обряды благословения «однополых союзов». Эта книга вызвала кратковременную сенсацию; основной ее тезис воспроизводил даже Гэрри Трудо в комиксе «Дунесбери». Однако серьезная академическая критика не оставила от этой книги камня на камне. См., например, Young 1994; Shaw 1994. «Открытый» Босуэлом ритуал adelphopoiesis хорошо известен специалистам по литургии как обряд, скрепляющий дружеские отношения или побратимство. В его задачи отнюдь не входило церковное благословение «гомосексуального брака», как настаивает Босуэл.

Дион Хризостом «Комментарий к Римлянам, Гомилия 4», в На Послание к Римлянам ; цитируется у Босуэла (1980, 360-361).

Greenberg 1989.

Припомним здесь излагавшееся выше рассуждение о том, что поступки, греховные перед Богом, не обязательно являются «добровольными». Более подробный и весьма полезный анализ научных и социально-статистических данных и их связи с проблемой нормативности см. у Ван Льювена (в печати).

Аргументы против такой аналогии см. Siker 1994.

См. исследование Laumann et al., доказывающее, что гомосексуальная или бисексуальная ориентация присуща всего 1,4% женщин и 2,8% мужчин.

Scroggs 1 983.

Поневоле вспоминается песенка Арло Гатри «Ресторан Алисы»: сержант-вербовщик, узнав, что Арло подвергался аресту, потому что мусорил на улице, возмущается: «Парень, а ты исправился? Ты морально готов убивать людей?» Ср. провокационное эссе Стэнли Хауэрваса: «Почему геи (как группа) морально превосходят христиан (как группу)» в Hauerwas 1994, 153-156.

Charles Wesley «О For a Thousand Tongues to Sing», in United Methodist Hymnal (Nashville: United Methodist Publishing House, 1989), 57.

Гэри довольно удачно соединяет 1 Кор 4:10 с Мф 19:12.

См., напр., Houlden 1973; Schrage 1988; Lohse 1991; Meeks 1993. Хоулден отводит раздел «Толерантность», и в нем посвящает одну страницу обсуждению позиции НЗ авторов по отношению к иудаизму (с. 95-9 6). Существенное исключение на общем фоне составляет Лоигенеккер (1984, 29— 47), который строит обсуждение на основании Гал 3:28 и потому понимает «несть эллина, несть иудея» как «культурный норматив» и кладет этот принцип в основу интерпретации НЗ этики.

Эта формулировка проблемы многим обязана Meeks 1986b и 1993.

По материалам «Нью-Йорк Тайме» (22 ноября 1992), с. 34.

Цитируется в колонке Кларка Морфью, «Геральд-Сан», Дарем (11 июня 1994), с. В5.

См., напр., Klein 1978 (1975); Beck 1994; Charlesworth 1990; А. Т. Davies 1979; Dunn 1991b; Evans and Hagner 1993; Cager 1983; Richardson and Cranskou 1986; Ruether 1974; Sandmel 1978; Segal 1986; Smiga 1992.

Проблема послушания власти государства вызывает сходные методологические вопросы. Как вывести норму из канона, в котором Рим 13 сочетается с Еф 6:10-20?

Общий обзор см. Cohen 1987.

Fredriksen 1991, 562.

См. Segal 1986.

Здесь «Новая пересмотренная стандартная версия» не добавляет к слову «обрезание» эпитет «истинное», отсутствующий в греческом тексте.

См. Dunn 1991b.

Более подробный комментарий различных текстов на эту тему см., напр., Hare 1967; Richardson 1970; Sandmel 1978; Martyn 1979; Harrington 1980; Williamson 1982; Cager 1983; Siker 1991.

M. Санхедрин 10.1 с цитатой Ис 60:21, по переводу Danby 1933, 397.

Например, см. Gaston 1987.

Послание к Римлянам - единственное из писем Павла, не адресованное конкретной общине или нескольким общинам. Здесь адрес более расплывчатый: «Всем находящимся в Риме возлюбленным Божьим призванным святым». Некоторые комментаторы выдвигали предположение, что это обращение отражает определенную ситуацию: в Риме не существовало единой «церкви», а было несколько общин с домашними церквами, между которыми существовало некоторое напряжение (водораздел обозначен в Рим 14). Вполне вероятно, что эти общины разделялись также по принципу еврейского или языческого происхождения верующих.

Светоний, Божественный Клавдий 25.3.

См. Wolfgang Wiefel «The Jewish Community in Ancient Rome and the Origins of Roman Christianity* in Donfried, 1991, 85-101.

Здесь «Новая пересмотренная стандартная версия» исправляет существенную ошибку «Пересмотренной стандартной версии», где сказано: «Не все суть дети Авраама, потому что они его потомки».

Более подробное обсуждение этого пассажа см. Hays 1989b, 63-68.

См. Hays 1989, 73-83. Следует отметить в решительный противовес Роберту Хамертону-Келли (1992, 120-139), что когда Павел обличает евреев в «отвержении» Евангелия (Рим 9-11), он ни в коем случае не имеет в виду распятие Иисуса! Павла тревожит другое: еврейский народ в массе своей не принимает проповедь распятого и воскресшего Христа.

Мысль Райта (Wright, 1991, 249-250).

Barth CD 11/2, 300.

В Гал 6.Т6 «Израиль Божий» охватывает всех тех - и евреев, и бывших язычников (ср. Гал 3:28), - кто распинается со Христом и становится новой тварью.

Wright 1991, 250.

Предложенное здесь понимание позиции Павла по отношению к еврейскому народу радикально расходится с идеями поразительной монографии Роберта Хамертона-Келли (1992), где с использованием теоретических подходов Рене Жирара доказывается, будто Павел решительно отказался от религии предков и пришел к пониманию иудаизма как высшей формы почитания «Священного», выражающегося в примитивной, миметической жестокости. Это глубоко «теоретическое» прочтение Павла приводит к весьма существенным искажениям его мысли. Достаточно одного примера, чтобы охарактеризовать аргументацию в целом: Хамертон-Келли цитирует 2 Кор 5:21 («Ибо не знавшего греха Он сделал для нас грехом, чтобы мы в Нем сделались праведными перед Богом») и комментирует этот текст следующим образом: «Грех», которым сделал Его Бог - это еврейство, в других контекстах именуемое «подобием греховной плоти» (с. 126). Замечательно утверждение Хамертона-Келли, что с точки зрения теории Жирара, которую он и сам разделяет в этой работе, «Павел совершенно справедливо оценивал веру своих предков» - т.е. она в самом деле сводится к примитивному насилию (с. 9). Наиболее очевидно влияние идеологических предпосылок на предвзятое прочтение Посланий Павла проявляется у Хамертона-Келли в том, что он вынужден считать защиту избранничества Израиля в Рим 9-11 герменевтически «несовместимой» с тем, что приписывает ему сам Хамертон-Келли. Защита особого статуса Израиля у Павла это лишь «ностальгия, помрачившая здравое суждение» (стр. 12). Будь Павел последователен, «он бы полностью отказался от категории избранничества и рассматривал Моисеев Закон как один из видов священного насилия, подобный другим религиям козла отпущения» (с. 12, ср. с. 138-139). Разумеется, для этого потребуется полностью отбросить всю аргументацию Павла в Рим 9-11!