Г. Беневич - Мать Мария (1891-1945). Духовная биография и творчество

Там же.

Воспоминания. 1992. Т. 2. С. 193. Причина этих надежд понятна: именно в это время была издана т. н. "Декларация" митр. Сергия (Страгородского) и "легализована" Церковь (т. е. те, кто признал "Декларацию") в Советской России. У последователей митр. Евлогия, который признал Декларацию, это вызвало надежды на то, что церковная жизнь в России придет в норму, что советская власть под воздействием Церкви постепенно трансформируется в нечто приемлемое, даже позитивное. Как известно, этим надеждам не суждено было сбыться, и в 1930 г. за совместную с англиканами молитву за гонимых в России христиан митр. Евлогий был "запрещен" митр. Сергием (Страгородским) и в 1931 г. с паствою был принят в юрисдикцию Вселенского патриарха. Следует отметить, что 13 января 1927 г., еще до принятия Декларации, митр. Евлогий был запрещен Карловацким Синодом в служении за нежелание признать за Синодом каноническое значение (митр. Евлогий был назначен указом патр. Тихона его представителем в Европе, но, по мнению Синода, этот указ был принят под давлением большевиков и силы не имел). В любом случае, митр. Евлогий, в отличие от деятелей Синода (и в первую очередь митр. Антония (Храповицкого), поддерживающего восстановление монархии и однозначно осуждавшего не только коммунизм, но и "социализм" и "масонство", т. е. западную демократию), был сторонником отказа от привнесения политики в церковную жизнь, считая, что политизация повредит делу возрождения Церкви. На фоне этих событий и проходил съезд РСХД в Клермоне, поддержавший митр. Евлогия.

Что касается отношения к Декларации матери Марии, то, если в 1927 г. она явно приняла ее, разделив надежды своей церкви, позднее, в конце тридцатых годов, она писала: "Может быть, в этом смысле для Церкви было бы полезнее не иметь официального разрешения на богослужения, а собираться тайком, в катакомбах, чем … не иметь возможность являть миру всю любовь Христову во всем опыте своей жизни" ( Мать Мария. Типы религиозной жизни // Вестник Р.Х.Д. 1997. № 176. С. 28). Известно также, что в отличие от о. Димитрия Клепинина, который в лагере однозначно высказывался за слияние с Московской патриархией (см. Письма жене из лагеря Компьень // Христитанос 1999. VIII. С. 92), мать Мария об этом ничего не писала, но выражала в последнем письме матери (4.IV.1944) тревогу относительно будущего православия на Западе: "Что будет с православным Западом?" (655).

Там же. С. 195.

Воспоминания. 1992. Т. 2. С. 185.

Там же. С. 186.

Там же.

См. Кузьмина-Караваева Е. Ю. Избранное. М., 1991. С. 308.

Воспоминания. 1992. Т. 2. С. 185.

Там же. С. 186.

Воспоминания. Т. 2. С. 195.

Там же. С. 128.

Там же. С. 191.

Там же. С. 195.

Воспоминания. 1992. Т. 2. С. 124.

См. там же. С. 115-119.

См. Булгаков С. В. Настольная книга священно-церковно-служителя. М., 1993. С. 393.

Воспоминания. 1992. Т. 2. С. 124.

Федотов Г. Стихи духовные. М., 1991. С. 78.

См. Кузьмина-Караваева Е. Ю. Избранное. М., 1991. С. 257.

Воспоминания. 1992. Т. 2. С. 185.

Воспоминания. 1992. Т. 1. С. 29.

Там же. Т. 2. С. 257.

Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. Соловьева. М., 1913.

Монахиня Мария. Стихи. Берлин, 1937. С. 88.

Воспоминания. 1992. Т. 1 С. 228-229.

Там же. Т. 1 С. 44.

Воспоминания. 1992. Т. 1. С. 38.

См. Мочульский К. А. Блок, А. Белый, В. Брюсов. М., 1997. С. 49-53.

Скобцова Е. Ю. Жатва Духа. Томск, 1994. С. 58.

Воспоминания. 1992. Т. 1 С. 99.

Блок А. Сочинения: В 2 т. М., 1955. Т. 1. С. 258-259.

См. анализ этого стихотворения: Сопронов П. А. Русская философия. СПб., 2000. С. 189-198.

См. Соловьев В. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 534-537.

Блок А. Сочинения: В 2 т. М., 1955. Т.1. С. 258.

Там же. С. 259.

Соловьев В. С. Избранное. СПб.,1998. С. 259. Мы благодарны А. М. Шуфрину, указавшему нам на этот источник.

Блок А. Сочинения: В 2 т. М., 1955. С. 257.

Кузьмина-Караваева Е. Ю. Наше время еще не разгадано… Томск, 1996. С. 16.

Скобцова Е. Ю. Жатва Духа. Томск, 1994. С. 48.

См. Соловьев В. Собрание сочинений: В 2 т. М., 1990. С. 513.

См. Там же. С. 619.

См. Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПб., 1998.

См. Сабиров В. Ш. Русская идея спасения. СПб., 1995. С. 140-141.

См. Thunberg L. Man and the Cosmos. N.Y. 1985. P. 81.

См. Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1913. Т. 1. С. 181-182.

См. Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 180-181.

Воспоминания. 1992. Т. 1 С. 103-104.

Там же. Т. 2 С. 191.

См. Игумен Геннадий (Эйкалович). Софийность творения по учению о. Сергия Булгакова // Беседа. 1995. № 3. С. 101.

См. Бердяев. Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. Собрание сочинений. Paris, 1991. Т. 2. С. 221-224.

Там же. С. 224.

Воспоминания. 1992. Т. 2 С. 168.

Прот. Сергий Булгаков. Купина Неопалимая. Париж, 1927. С. 138-139.

Как известно, софиология о. Сергия претерпела длительную эволюцию. На мать Марию, когда она была ученицей о. Сергия, по нашему мнению, оказали наибольшее влияние его идеи "среднего периода" (1924-1928 гг), в которых он связывал понятие Софии с совокупностью творческих Божественных энергий (которые одновременно называл "идеальной душою мира" и "предвечным человечеством" – см. С. Н. Булгаков. Труды о Троичности. М., 2001. С. 31, 38.). В свою очередь, энергии или действия Божии воплощались в Теле Христовом (Небесная София) и Богородице (София земная). В отличие от о. Сергия, для матери Марии (когда она вышла из-под его влияния) существенно не "энергийное" понимание Софии, а ипостасно-личное. Поэтому в ее зрелых работах нет представления о Небесной и земной Софии, но есть учение о диаде: Христос – Божия Матерь, которую она и называет Софией. Это представление, кажется, не противоречит святоотеческому учению о Софии, так, по толкованию о. Иоанна Мейендорфа, в Византии "Премудрость, которая "построила себе дом"… понималась как динамический образ Воплощения" и была неотделима от Плоти Христовой, Богородицы и Церкви (Meyendorff J. L'Iconografie de la Sagesse Divine dans la Tradition Byzantin // Cahiersarchaeologiques. 1959. Vol. 10. P. 261. Мейендорф говорит, что Софию можно понять и как одну из энергий, общих Св. Троице и дарованных в Ипостаси Логоса обоженному человечеству, но не считает это понимание главным (см. там же, P. 262).