Рамачандра Рао - Тантра. Мантра. Янтра. Тантрические традиции Тибета

И все-таки вовлеченность религиозных организаций в политические дела не была для Тибета абсолютной новостью. Так, например, настоятели монастыря Сакья, основанного Кунга Ньингпо в 1090 году, управляли Тибетом с 1270 по 1340 годы. Сакья Пандита (Сакья Панчен, родившийся в 1180 году) посетил монгольский двор в 1247 году и излечил от болезни монгольского императора, в результате чего приобрел политическое могущество. Его племянник и последователь Паг-ба-лама (на санскрите “Арья”, на монгольском Багша) Лодой-Гьялцен в 1261 году посетил Китай и двор не менее могущественного монгольского правителя хана Хубилая, внука великого Чингисхана. Пагба-лама совершил над Хубилаем обряд помазания на императорский престол и дал поучения по Хеваджра-вашите. В благодарность новоиспеченный император провозгласил сакьясского настоятеля главой не только всех религиозных организаций Тибета, но и политическим главой региона, хотя в действительности священник стал лишь вассалом могущественного властителя. К тому времени, когда Цонкхапа начал свою реформаторскую деятельность в монастыре Гандэн, политическое влияние сакьясцев сильно ослабло. Ученики Цонкхапы из школы гелуг перехватили политическое лидерство в свои руки во время правления в Китае Маньчжуров 18.

Среди достижений Цонкхапы и его ранних преемников было утверждение в сознании тибетцев доктрины перевоплощения духовно

Школы тибетского буддизма

развитых личностей. Идея о том, что сознание (Sems) не исчезает во время физической смерти тела, является одним из основных положений буддизма. Эта идея лежит в основе теории перевоплощений. Существует также индийское по происхождению представление о том, что божества, для того чтобы работать на благо всех живущих, могут воплощаться в человеческих существ. В Тибете синтез этих представлений составил сакральную основу религиозного института “воплощенных” (KHrungs-Rabs) и “перерождающихся лам” Тулку (sPrul-sKu) 19. Существуют “династии” священнослужителей (sKyes-Rabs), которые при соблюдении обета безбрачия способны мистическим образом перерождаться в собственных преемников. В Тибете существуют настоятели монастырей, которые утверждают, что помнят свои прежние воплощения и даже могут сказать кое-что о своих будущих инкарнациях. Распознание Кхай-дуп-дже (ученика Цонкхапы и основателя монастыря Ташилумпо) в качестве воплощения Будды Амитабхи, возможно, и послужило моделью для традиции “воплощенных” и “перевоплощающихся лам” 20. Следует также помнить, что царь Тибета Сонцзэнгампо был признан воплощением бодхисаттвы Авалокитешвары. Возможно, что этот факт предопределил последующее признание священника, одновременно являвшегося светским правителем страны (Далай-ламой), воплощением того же бодхисаттвы. Традиция “воплощенных” и “перевоплощающихся” лам получила широкое распространение в крупных, а затем и в более мелких монастырских учреждениях Тибета и Монголии.

Несмотря на то, что школа гелуг заняла доминирующее положение, особенно в Центральном Тибете, в стране продолжали существовать и даже процветать и другие школы. Школа гелуг, основанная Цонкхапой, обычно упоминается как школа “желтых шапок”, что отличает ее от других старых школ, ньингма и кагью, называемых школами “красных шапок”. Обычай буддийских монахов носить высокие конические шапки во время выполнения ритуалов был принят в На-ланде и широко распространился в Тибете после Падмасамбхавы, Шантаракшиты и Камалашилы. Вполне естественно, что последователи разных школ носили шапки разного цвета. Одежда же буддийских монахов была одинаковой: представители всех школ носили накидки кирпично-красного цвета. Священники бон носили лишь черные шапки, а в остальном их одежда ничем не отличалась от таковой обычных людей. Ньингмапа, которые по идеологии и стилю были не очень-то далеки от бон, переняли от последних форму головного убора, но изменили его цвет на красный. Чтобы отличаться от ньинг-

мапа, гелугпа изменили цвет своих шапок на желтый, поскольку он был символическим цветом монахов тхеравады, славившихся своей строгостью. На самом деле, специфичные символические цвета тибетских школ имели под собой мистическую подоплеку. Цветом религии бон с ее магическими культами и темными ритуалами был черный. Цветом школы ньингма с ее сильной тантрической ориентацией был красный, поскольку этот цвет является цветом тантры. Цветом школы кагью был белый, поскольку Миларепа и его непосредственные ученики носили белые хлопковые одеяния йогов. Школа сакья с ее ориентацией на комбинирование пути (marga) и плода (phala) была многоцветной. Цветом школы гелуг был желтый, символизирующий чистоту и отречение. Черный и красный являются культовыми цветами, они более ритуалистичны по своей природе, тогда как белый и желтый символизируют примат мудрости.

ПРИМЕЧАНИЯ К ЧАСТИ ПЕРВОЙ

1Более подробно о религии бон см. работу Дж. Рейнольдса “Юндрун Бон — непресекаемая традиция” в журнале “Гаруда” (NN 2, 3 за 1994 г.; N 1 за 1995 г.; № 1 за 1996 г. и так далее), а также Кузнецов Б. И. История религии бон. Древний Иран и Тибет. СПб., “Евразия”, 1998 г. — Прим, перев.

2Robert Ekwall. Religious Observances in Tibet. Univ, of Chicago Press, 1964, p. 22.

3Автор, по-видимому, имеет в виду Полярную звезду, отыскать которую в ночном небе легче всего, ориентируясь по созвездию Большой Медведицы. — Прим, перев.

4Заслуживает внимания фонетическое сходство названия тибетской мистерии цам (аСHат) и корня “кам”, означающего у коренных народов Алтая и Саян (исповедующих шаманизм) самого шамана, его специальные атрибуты и действия (процесс камлания). — Прим. перев.

5Luther Jerstad. Mani-Rimdu. The Sherpa Dance Drama. 1969.

6CHos-Kyi-Ni-Ma (Transl. S. C. Das), JASB, 1881, p. 198.

7David Snellgrove. Himalayan Pilgrimage. Oxford, 1961, p. 43.

8E. P. Гюк и M. Габэ сообщают, что он был “знаменитым индусом” — Travels in Tartary, Tibet and China, Vol. 2 (George Routledge), 1928, p. 244.; В. В. Рокхилл упоминает, что, согласно Бодхимуру, Самбхота ходил в южную Индию — Life of the Buddha, p. 212.

9Berthold Laufer. Origin of Tibetan Writings. AOST, 1918, 38, pp. 34-46.

10Sadhanamala (ed. B. Bhattacharya), GOS N XXVI, 1925, Vol. 1, p. 267.

11Li An-Che. Rnin-Ma-Pa, the Early Form of Lamaism. JRAS, 1948, parts 3 and 4, p.144 fn. cf., а также Shin-Yu Li. Tibetan Folk-Law. JRAS, 1950, parts 3 and 4, p. 127 (где упоминается 16 работ).

12О жизни и деятельности Падмасамбхавы смотри: The Tibetan Book of Great Liberation — Ed. by W. Y. Evans-Wentz (Oxford), 1954, Book I; а также — Waddel L. A. The Buddhism of Tibet. Cambridge, 1939, pp. 380-384.

13Символика человеческих голов в тибетской иконографии восходит к символике, связанной с тантрическими практиками и визуализациями, и означает отсечение эгоистических привязанностей и установок практикующего ученика. Яркой иллюстрацией к пониманию скрытого символизма подобных изображений может служить приводимое в данной книге описание сна Гампопы, ученика Миларэпы (см. главу “Устная традиция” в третьей части “Великие школы Тибета”). — Прим. ред.