Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Мы сможем дать здесь только несколько очень кратких указаний. На эту тему, которая сама по себе огромна, можно было бы написать целую книгу. Тем не менее, нам кажется, что об этой теме не упомянуть нельзя, даже если нам не удастся найти достаточно места для подкрепления наших утверждений доводами. По крайней мере, мы можем попытаться показать их последовательность.

Мы снова обнаруживаем обычные расхождения в этом главном вопросе: первоначальная традиция, и мы в достаточной мере показали это, традиция, которую сохранили и преданно развили православные Церкви, ориентирована с самого начала на обожение человека. « Бог стал человеком для того, чтобы человек стал Богом ». В этом заключается величайшая основная интуиция. Это обожение в неразрывно связанном виде содержит в себе и онтологический аспект, благодаря участию в самом существе Бога, в его несотворённых энергиях, и личностный аспект, поскольку, в конце концов, само Существо Бога есть Любовь, а без личностного обращения к Любви Существо Бога стало бы для нас адом. Здесь речь идёт даже о трёхличностном отношении, об отношении обоженного человека к каждой из трёх личностей Троицы.

Лучшим трудом о развитии всего этого богословия в русле святоотеческой и православной традиции остаётся, вероятно, книга Владимира Лосского, названная « Боговидение » [1551]. В этих лекциях, прочитанных в Высшей Парижской Школе, Лосскому в характерной для него строгой манере в совершенстве удалось в нескольких строках и с помощью ключевых цитат воссоздать духовный и интеллектуальный мир каждого автора, и при этом ясно показать сближение их идей вплоть до способа их выражения.

Несмотря на некоторые колебания, свидетельствующие о приближении другого мышления, католический Запад первых веков христианства вполне разделял ту же надежду [1552].

Ещё интереснее отметить, что на Западе, после падения цивилизации раннего средневековья, когда в XI и XII веках богословская мысль снова приобретает размах в атмосфере интенсивного духовного поиска, мы по-прежнему обнаруживаем ту же веру в прямое участие в жизни и самом существе Бога; например, у таких писателей, как Жан де Фекам, Гуго Сен-Викторский, Гийом де Сен-Тьери, Пьер де Сель и даже во время расцвета схоластики и, возможно, ещё более чётко у Анри де Гана. В этот момент Запад, без сомнения, познал богословие, верное христианскому опыту Бога. Но это слишком богатый мир, который нельзя описать в нескольких строках.

После того как в богословии восторжествовал рационализм, с приходом схоластики и особенно святого Фомы Аквинского, мистическое течение, отныне отделённое от богословия, ставшего слишком спекулятивным, кое-как поддерживает, пользуясь в основном эмоциональным и символическим языком, этот основной элемент христианского опыта: веру в действительное разделение человеком жизни и существа Бога.

Повторять здесь материалы о великих мистиках было бы слишком долгим делом. Мы обратимся только к одному из них, но, как нам кажется, по нескольким причинам он весьма характерен. Это аббат Делаж, который был профессором догматического богословия в семинарии города Лимож. Следовательно, он понимал всю силу произносимых им слов. Он постулирует себя приверженцем авторитета Церкви, которая приказывает ему преподавать учение святого Фомы Аквинского. Он это и делает, только добавляет к ней свои собственные комментарии. И мы увидим, как в этот момент, его личный опыт Бога взрывает все границы, навязанные официальным богословием, до такой степени, что он начинает утверждать обратное тому, что заставляет его преподавать римская Церковь (в скобках мы уточняем различные стадии):

« Если прекращается поиск, начинается обладание. Душа и Бог не в плане существа, но в плане познания и любви, составляют одно » (это официальная позиция; это то, что следует говорить, чтобы не быть проклятым; и это даже примирение учения святого Фомы Аквинского и Дунса Скота [1553]: для первого союз с Богом состоит в его познании, а для второго — в любви к нему). « Две природы в одном духе и в одной любви » (очень расплывчатая переходная формулировка, где аббат Делаж, однако, снова вводит идею некоторого союза в онтологическом плане: « две природы »). Затем следует воспоминание о личном опыте, которое постепенно приводит его к утверждениям, противоположным тем, которые он высказывал вначале: « Это глубокая близость; это совершенная общность, это растворение без примесей и неясностей » (сама по себе, в значительной степени неохалкидонская формулировка, но здесь она, скорее, нацелена на постоянство различения личностей при общности их в одной природе).

« Мы — это Он, а Он остаётся в Себе. Мы — это всё, что Он есть. У нас есть всё, что есть у Него. Мы знаем Его, мы Его почти видим. Мы Его чувствуем, мы Его пробуем, мы Им наслаждаемся, Им живём и Им умираем » (Это « мы » употреблено здесь явно из скромности) [1554].

« Мы — это всё, что Он есть ». Это не мешает аббату Делажу, в следующем отрывке текста говорить о прогрессе: « Чем дальше мы идём, тем больше мы наслаждаемся совершенством Бога. Это постепенное наполнение, чередующееся с моментами видимых остановок. Затем накатывает новая волна, которая проходит дальше первой и кажется, что она пришла из большей глубины. Ничто не впечатляет так сладко, как это распространение божественного действия, идущее из самой сокровенной глубины души и достигающее зоны, соприкасающейся с чувственным миром [1555]». Нет никакого сомнения, что если бы аббату Делажу было известно восточное различение между сущностью Бога и его несотворёнными энергиями, то он воспринял бы его благосклонно. Нам кажется, что это единственный способ поддержать наше действительное обожение в Христе и при этом не впасть в пантеизм. Но это также лучший способ отдать отчёт в этом личном, бесконечно идущем вперёд, присвоении Божественной Любви, такой, какую её испытывали большинство мистиков и которая должна так же бесконечно продолжаться в вечной жизни.

Да простят нам, что мы снова возвращаемся к статье, которая кажется нам до сих пор не утерявшей значения, которую мы написали несколько лет тому назад для журнала Christus и которая затем, в силу различных обстоятельств, появилась в Messager de l’Exarchat [1556]:

« В каждое мгновение Бог, будучи Богом, будет превосходить сверх всякой общепринятой меры то, что мы получим от Него, поскольку бесконечное несоразмерно с конечным… Речь не идёт о бесконечной направленности к всегда внешнему Богу, которого мы никогда не достигнем. Речь о безграничном росте участия в существе Бога, в становлении Богом, ибо конечное от этого никогда не перестанет становиться бесконечным. Впрочем, это поступательное движение нимало не подразумевает постоянного неудовлетворения с нашей стороны. Отдых может быть совершенен только для абсолюта. Для нас это бесконечное поступательное движение является единственным возможным средством против нашей вечной конечности. Святой Григорий Нисский в IV веке уже считал, что Бог, в вечной жизни, в каждое мгновение отдаётся нам, поверх нашей способности воспринять Его, и, следовательно, одаривает нас каждое мгновение, и делает нас, благодаря избытку дара в каждое мгновение, более способными к Нему. Знаменитая формулировка этого великого мистика, великолепно переведённая Р. П. Даниелу, выразительно и верно наполняется тогда вполне своим смыслом : « И тот, кто поднимается, не останавливается никогда, идя от начала к началу и через начала, которые не имеют конца » [1557].