Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Именно через свою общую природу божественные ипостаси познают друг друга, любят друг друга и любят нас. Через наше участие в самом существе Бога, в Его божественных энергиях, Бог, в своей природе и Троичности своих ипостасей, есть не только объект нашего познания и нашей любви, но также и орган, с помощью которого мы познаем Его и любим Его, и с помощью которого, вместе с тремя божественными ипостасями, мы познаем и любим мир и наших братьев.

Благодаря тому, что во Христа и в нас взаимопроникают божественные энергии и наша человеческая природа, эта последняя, участвует, как мы видели, в обладании Богом. Психологи или психоаналитики могут уловить следы этого обладания Богом в нашей человеческой психике. Но они не могут достичь нашего знания и нашего обладания Богом с помощью самого Бога. Они неизбежно ограничены в своих исследованиях, и это ограничение касается не только случаев «мистического союза». Всякая истинная молитва уже является, без нашего ведома, участием в познании и любви, с помощью которых Бог познает Себя и любит Себя.

Сказать, что у святой Терезы из Авилы её мистическое обладание Богом является не истерическим неврозом, но напротив, «успешной истерией», «сублимацией» — это совершенно верный логический вывод большой важности, ибо, как говорит она сама, есть только одна любовь. Это, следовательно, так. Только нам кажется, что ещё есть бесконечно большее, как мы уже говорили, и поэтому анализ Антуана Вергота кажется нам верным, но недостаточным [1558].

Теперь мы можем понять во всей полноте настойчивые слова Христа в Первосвященнической молитве, переданной святым Иоанном (мы следуем иерусалимскому переводу Библии, который в данном случае, как и во многих других, кажется нам более близким тексту, чем перевод, используемый в экуменическом Переводе): « Отец, соблюди их во имя Твоё, которое Ты дал Мне, чтобы они были едино, как Мы [1559]… Чтобы всё едино были, как Ты, Отче, — во Мне, Я — в Тебе, чтобы и они в Нас были… Я дал им славу, которую Ты дал Мне, чтобы они были едино, как Мы: Я — в них, Ты — во Мне, чтобы они были совершенно воедино … Я хочу, чтобы там, где Я, они тоже были со Мной… Я поведал им Имя Твоё и поведаю, чтобы любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них была и Я — в них [1560]».

Мы не смогли привести весь текст целиком, ни попытаться полностью объяснить его. Мы ограничились необходимыми нам терминами. Любовь и слава — это только два аспекта, которые для нас ещё немного различны, одного и того же Существа Бога. Сперва Христос, согласно святому Иоанну, объясняет, что мы должны стать «едино», как Отец и Сын составляют «едино». Но в той степени, в какой церковное богословие разъяснило Писание, мы знаем, что единство Отца и Сына (и Святого Духа) является не просто добрым согласием, но существованием в одном и едином существе. Следовательно, мы, человеческие существа, все должны быть одним и единым «существом». Но текст заходит дальше: « чтобы они были едино, как Мы: Я — в них, Ты — во Мне ». Даже если предпочесть версию экуменического Перевода и некоторых греческих рукописей: « чтобы они тоже были в нас », то на этот раз мы введены в этот союз, соединяющий Отца и Сына. Явственно предлагается механизм этого союза: Сын одновременно «един» с Отцом (в своей божественной природе) и «един» с нами (в своей человеческой природе).

Молитвенная форма «чтобы они были…» не означает, что этот союз не осуществлён уже, но подобно множеству других отрывков того же текста, она приглашает нас жить в соответствии с этой тайной. Святой Иларий Пиктавийский, на Западе, понимал это следующим образом: « Господь молит своего Отца, чтобы те, кто верит в Него, были едино, и подобно тому, как Он сам в Отце и Отец в Нём, так и все в них были едино. Зачем говоришь ты здесь о единодушии, о союзе души и сердца в добровольном согласии? Если бы их воля была бы такова, чтобы создать единство верующих, то у Господа в запасе имелось достаточно слов, чтобы облечь это в верные термины; Он бы стал молиться так : « Отец, поскольку мы хотим одного, пусть и они хотят одного, и пусть все мы станем едиными благодаря такому согласию. Неужели Он не ведал смысла слов, Он, кто сам есть Слово? Он, будучи Истиной, неужели Он не сумел сказать истину? Он в совершенстве объявил об истинных и подлинных тайнах евангельской веры… Он указал на пример союза и на источник такого союза для верующих; Он молился, чтобы, подобно тому, как Отец есть в Сыне, а Сын в Отце, так же, в силу этого союза и по его образцу, они стали все едины в Отце и Сыне [1561]». Этот союз одновременно является «источником» и «образцом»; мы должны ему соответствовать, и как раз этот союз позволяет нам сделать это: « в силу этого союза и по его образцу …» Наконец, в Боге, в самом союзе с Богом найдём мы наш союз с людьми.

Всё это составляет самую суть христианства, хотя и находится полностью за пределами воззрений святого Фомы Аквинского. Вслед за многочисленными богословами и добровольными комментаторами, отец Е. Мерш предпринял попытку христианизировать святого Фому по этому вопросу. Но для более методичного о. К. Баумгартнера [1562]не составляет никакого труда показать, что святой Фома никогда не допускал нашего введения в жизнь Троицы. Наше усыновление, согласно святому Фому Аквинскому, не делает нас сыновьями того же Отца наравне с Сыном, но только сыновьями всей Троицы в целом, так же, как внутри Троицы Сын является Сыном Отца.

Согласно всем схоластическим богословам, мы не можем быть по-настоящему введёнными в жизнь Троицы, по той простой причине, что для них, союз с Богом, даже в жизни вечной, или «обожение» человека, когда они осмеливаются хотя бы повторить этот термин, такой близкий восточной традиции, состоит просто в том, чтобы познать Его. Для святого Фомы Аквинского имеется две возможных модели присутствия Бога в человеческих существах. Он может присутствовать в них, поскольку говорится, что причина в некой форме присутствует в следствиях; и в этом смысле Бог присутствует во всём, что Он создал. Но есть и другой вид присутствия, свойственный разумному созданию: « … согласно ему, говорим, что Бог существует как познанное в познающем и любимое в любящем [1563]». Рассматривая внимательно, в чём заключается наше блаженство, святой Фома Аквинский уточняет, что то, что в действительности его составляет, будет являться актом познания божественной сущности [1564]. Тем не менее, в течение веков предпринимались многочисленные попытки исправлений. Не стоит приводить их здесь. В качестве примера укажем только на некоторые из недавних таких попыток.

В 1928 году о. Морис де ла Тай, член Общества Иисуса, подчёркивал, цитируя святого Фому Аквинского, что блаженное видение подразумевает всё-таки с нашей стороны некое реальное преображение нашего разума под влиянием Бога, в качестве подготовки к нему. «… Для того чтобы божественная сущность стала чем-то внятным для сотворённого разума (что необходимо для того, чтобы божественное существо сделалось доступно зрению), необходимо, чтобы сотворённый разум был поднят на этот (уровень) властью трансцендентного порядка [1565]».