Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Конечно же, это не христианский Бог!

Но это, кроме того, есть именно то рассуждение, которое, с нашей точки зрения, сводит союз с Богом к простому знанию и которое, в Христе, сводит союз двух природ, божественной и человеческой, к «блаженному видению». Известно, что первые явные свидетельства доктрины блаженного видения Христа появились только около 1135 года. Но в IX веке в тексте некоего Кандида, который пока не поддаётся точной идентификации, имеется что-то вроде повторного перевода представления исходного восточного богословия о взаимопроникновении двух природ Христа как западной категории «видения».

Кандид должен ответить на вопрос, уже типично латинский, а именно: видел ли Христос Бога во время своей земной жизни. Автор начинает ответ с того, что приводит ту же шестую заповедь Блаженства. И замечает, что, несомненно, Христос уже видел Бога, поскольку он учил, что мы его увидим однажды, таким образом, отчётливо связывая блаженное видение Христа и наше будущее «видение» Бога в жизни вечной. Затем он добавляет: « Будь же уверен, что эта душа, всегда наполненная Богом, всегда видела Бога таким, как Он есть [1576]». Эта душа, «всегда наполненная Богом» — это снова в духе восточной традиции (за исключением только того, что по Восточной традиции тело Христово также «наполнено Богом», как и его душа). Для Кандида «блаженное видение» Христа является, следовательно, только следствием более широкого феномена, а именно — взаимопроникновения обеих природ Христа. Это следствие спорное; напротив, это именно то, что византийский кенозис почти полностью убрал из души Христа. Но по крайней мере, у Кандида, знание остаётся подчинённым истинному онтологическому союзу. А вскоре для Запада союз двух природ в Христе сведётся практически к этому знанию.

С этих пор представляется очевидным, что именно в силу того же глубокого движения мысли целая важная часть западной традиции отказалась от настоящего союза человека с Богом, как в том, что касается жизни вечной, так и во Христе. И не существует для всех таких богословов более истинного обожения человека, чем в воплощении Бога; всё, что, по крайней мере, можно сказать со строгостью: это совоплощение Бога.

Именно поэтому на Западе невозможны иконы. Наше религиозное искусство, по мере того, как углублялся разрыв с христианским Востоком, становится почти трагедийным свидетелем этой невозможности объединить божественное и человеческое. Впрочем, как кажется, искусство на Западе действует примерно так же, как народная набожность, в качестве противовеса официальному богословию. В течение веков развоплощённой духовной власти религиозное искусство представляет нам только человеческое, ни в коей мере не преображённое, немного тяжёловесное, часто чувственное, барочное искусство в стиле «церкви Сен-Сюльпис». И только название картины остаётся пока что религиозным. Такое впечатление, что подъём десакрализованного богословия совпал с противоположным художественным усилием, отчаявшимся достичь Бога, но действующим вне человека, вне даже материи. Это приёмы абстрактного или полусимволического искусства: Христос наполовину выступающий из пня дерева, силуэты, показанные намёком в дырах металлического листа или с помощью куска верёвки, обнаруживающие похвальную заботу о том, чтобы ускользнуть от тяжести этого падшего мира, но в этом случае ускользнуть также и от материи, не преображая её.

Искусство иконы, по словам Оливье Клемана, является «преображающим» искусством.

Сходным образом литургия, когда она деградирует в обряд, перестаёт связывать нас с Богом и, наоборот, узаконивает разрыв.

Возможно ли в любом движении выявить первопричину, которая постепенно повлекла всё за собой? Или же имеется скорее совпадение нескольких независимых причин?

Мы часто отмечали некоторую избыточную западную тенденцию к рационализации веры, идущую иногда против свидетельств религиозного опыта. Следует, однако, повторить, что это не собственно западная привилегия.

Несколько раз то же течение чуть было не восторжествовало на Востоке, и не обязательно в результате дурного влияния Запада.

Такое впечатление, что по большей части это вызвано некоторым страхом перед Богом, Бесконечным, Абсолютом; подобно отказу потерять себя, даже потерять наши внушающие доверие границы, которые мы ощущаем перед неизвестным.

Другие, к которым мы причисляем себя, напротив, почти боятся, что недостаточно будут изумлены на пороге Бесконечного.

Отчасти, разница, конечно, в этом. И отчасти, что очень важно, это различие следует искать в истории психики каждого человека [1577].

Именно в этом отказе от истинного союза между двумя природами, природой божественной и природой человеческой, видим мы глубокую причину потери равновесия, вследствие которой вера постепенно умирает на Западе. Судя по темпам развития, меньше чем через двадцать лет во Франции не останется от Церкви ничего, кроме великого прошлого.

Начиная с момента, когда не допускается взаимопроникновение двух природ, божественной и человеческой, не может и речи быть о том, чтобы освятить человеческую природу. Остаются ещё два решения:

1) Бежать всего, что является человеческим, чтобы найти божественное; это решение, от которого мы так пострадали, особенно начиная с Контрреформации.

2) Объявить, напротив, что всё сотворённое уже является освящённым, поскольку оно создано добрым Богом и не нуждается в освящении, что немного легкомысленно трактует тайну зла и нашей свободы; это то решение, которое почти повсюду расцветает на Западе после последней Мировой войны.

Уже святой Павел проповедовал смерть «ветхого человека», а святой Хуан де ла Крус «небытие»; но и для первого, и для второго это было только отрицательным аспектом положительного по существу динамизма, благодаря которому Бог формирует в нас нового человека. Но со времён Контрреформации, и в частности для нас во Франции со времён того, что мы называем Французской школой (духовности), «уничтожение» больше не совпадает с формированием Богом в нас нового человека; оно становится нашим делом, предварительным условием, необходимым для любого возможного действия Бога в нас.

Отныне это уничтожение должно быть возможно более полным, как если бы оно стремилось привлечь благодать наибольшей пустотой. Отныне становится понятным, что святость невозможно представить без полного отказа от всякого удовольствия, от всякого земного счастья… Невозможен отныне вопрос о браке, о радости человеческой любви. Речь идёт о том, чтобы порвать со всякими привязанностями, с корнем вырвать всякое желание. Даже кардинал де Берюль, основатель французской школы, несмотря на то, что лично приходит к идее обожения человечества Христом в Его божественной природе, не сумел сделать выводы для нас самих, отойти от этого общего движения мысли. Отец Эрсан, как говорят, уже протестовал и разоблачал желание некоторых кармелиток « вернуться к чистоте, которая была у них до того, как они были созданы [1578]».