Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Очевидно, что нет иного возможного логического решения, как включение в само понятие Совершенства Бога некоего динамизма и даже определённой рецепции [482] Реце́пция: (книжн.; от лат. receptio; принятие) — заимствование чужих или исторических социологических и культурных форм. , выхода на страдание; что, в свою очередь, заключает в себе некоторую возможность становления (без которой, впрочем, не было бы истинного ответа Бога человеку).

На христианском Востоке многие авторы с первых веков разработали эту концепцию «становления Бога», которую они уже видели в прологе святого Иоанна. Слово «было» Богом и «стало» человеком. Ориген, в III веке, распределял таким образом титулы Господа в зависимости от глаголов «быть» и «становиться» [483] См. Маргарита Аргль: Marguerite Harl, Origene et la fonction révélatrice du Verbe incarne’, coli. "Patristica Sorbonensia” № 2 (Le Seuil, 1958, (c. 122 и 235). .

В середине IV века, святой Ефрем объясняет Воплощение во всём его развитии как последовательность «изменений», взятых на себя Словом, но изменений, которые не посягают на его природу, всегда неизменную, но свободную, по его воле, даже по отношению к его природе [484] Ср. цитаты Edmund Beck о. s. b. в его статье: Ephraems Reden uber den Glauben, ihr theologischer Lehrgehalt und ihr geschichtlicher Rahmen (Studia Anselmiana 33, Rome 1953, с. 87-88) См. также короткий комментарий, который приводится A. de Halleux в его исследовании: Mar Ephrem, théologien в “Parole de l’Orient”, 4 (Kaslik, 1973, с. 46). .

В конце IV века Дидим Александрийский в своём «Комментарии к псалмам» описывает воплощение как «изменение» Бога, изменение свободное, качественное, без существенной трансформации; и он снова возвращается к деталям этого противопоставления между «бытием», постоянным и глубоким, Бога и его «становлением» в наших человеческом состоянии [485] См. Адольф Гете: Adolphe Gesché, La Christologie du “Commentaire sur les Psaumes”decouvert a Toura (Duculot, Gembloux, 1962, с. 231-266 и 293-308). .

В начале V века, Феодор Кирский, играя на противопоставлении терминов «быть» (или «пребывать») и «становиться», представляет рождество Христа «как включение бытия в становление».

В 435 Прокл, Патриарх Константинопольский, признаёт не только законность, но и полезность этого выражения становления Бога для выражения Воплощения, прибавляя к нему выражение Воплощения через «успение» человеческой природы — поскольку оба несовершенные выражения уравновешивают друг друга [486] См. цитату c переводом y Gesché, op. cit. (c. 307-308, прим. 1) .

Святой Диадох Фотикийский почти в то же время для объяснения Воплощения соединяет в нескольких строках противопоставление «быть» и «становиться», как это делал Ориген, и противопоставление «становиться» и «брать на себя» [487] Sermon sur l’Ascension (P.G. 65, сб. 1145 с.; S.C. № 5 bis, с. 167). .

Ту же мысль о необходимости уравновешивания между собой двух выражений Воплощения — «успения» и «становления» — мы находим у Филоксена из Маббога, богослова «монофизита», в текстах конца V века и начала VI века [488] См. Андрэ дё Алё, Andre’ de Halleux: Philoxène de Mabbog, sa vie, ses écrits, sa théologie (Louvain, 1963, с. 337-338 и прим.). . Сам Филоксен чаще прибегает к выражению «становление без изменений» [489] Там же, с. 339-351. .

Русские теологи конца XIX века и начала XX века другим путём обрели ту же интуицию, придя к рассмотрению «временности» как «другого способа существования» вечности [490] Ср. Георг Клингер, польский православный богослов, Georges Klingen Problèmes lies a l’enseignementsur la Sainte-Trinite’ dans la théologie orthodoxe du XX siede, в Contacts № 94 (1976, с. 95-126). .

Христианский Запад изначально признавал ту же мысль. Тем, кто отвергает Воплощение из-за того, что оно означает изменение в самом Боге, и таким образом некую завершённость в бесконечном Существе, Тертуллиан не говорит, что проблема плохо поставлена и что Воплощение — это успение второй природы. Он говорит, что божественная природа отличается от природы всех созданных существ и «что Бог может одновременно превращаться во что угодно и оставаться тем, кто он есть» [491] La Chair du Christ, III, §4-5 (S.C. № 216, Le Cerf, 1975, текст с. 278, перевод с. 219). .

Итак, надо, как говорит Вольфхарт Панненберг, чтобы в конце концов «вечность и время не исключали друг друга [492] Esquisse d’une christologie, сб. «Cogitatio Fidei» № 62 (Le Cerf, 1971, с. 409). ». Как подчёркивает Г. Кюнг, после длительного изучения теологической мысли Гегеля, надо чтобы мы перестали думать о Боге вне мира и о мире без Бога [493] Incartation de Dieu (op. cit). . Союз между Богом и человеком постижим, в согласии с историей мира, только если он уже был вначале, в самом акте создания («ибо Им создано всё» [494] Послание к Колоссянам, I, 16. ). Союз, но не смешение. Нет разделения между Богом и миром, в этом отправная точка философии Гегеля; нет смешения между Богом и миром — в этом её завершение — утверждает Г. Кюнг, извлекая для нас урок даже из ошибок Гегеля и попадая таким образом очень точно в определение Халкидонского собора относительно двух природ (сущностей) Христа [495] Op. cit. .

Здесь конечно речь идёт о полном ниспровержении «теодицеи», которую мы наследовали от Средних веков. Можно сожалеть о том, что наши схоластические и неосхоластические теологи не смогли признать отсутствие связи, сегодня признанной почти всеми, между «классической» метафизикой и простым утверждением Воплощения Бога. Но было бы несправедливо обвинять в этом всю христианскую традицию и полагать, что надо было ждать гения Гегеля, чтобы заметить это.

Все цитируемые нами тексты Отцов о «чудесном взаимообмене» (Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом), содержат в себе не только прославление нашей человеческой природы, только благодаря её союзу с божественной природой, но и говорят, что этот процесс происходит одновременно и во Христе, и в каждом из нас. Формулировка Халкидонского собора утверждает наше единосущие Христу, в человеческой природе, и единосущие, которая уточняет условия союза двух природ, божественной и человеческой, в Христе («без смешения, без изменения, без разделения, без отделения»), давая только одно определение. Свести первую к простой метафоре значит обрекать себя на непонимание всей значимости второй. Соединяя две формулировки, Отцы распространяли, по крайней мере, на всех людей то, что они затем говорили о двух природах Христа.

Продолжение нашего изложения, несмотря на его краткость, даст некоторые подтверждения этому.

Мы должны признать заранее, что, как нам кажется, Г.Кюнг прав, предупреждая нас, что это ниспровержение нашей метафизической концепции Бога, совершенно необходимое, не будет достаточным для решения всех трудностей, присущих самой идее Воплощения. Но, поскольку для нас вера содержит в себе принятие какой-то неустранимой части тайны, мы не пойдём по его пути попыток устранения трудностей, когда он следует очень модному теологическому течению в христологии «начиная снизу».