Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Согласие также почти достигнуто в отношении смысла древнееврейского слова, которое долго переводили буквально как «истина», следуя Вульгате, что противоречит тому, что мы только что утверждали. Применимое к Богу, оно выражает на самом деле его «верность». Это «многомилостивый и истинный» в Исходе, XXXIV, 6, более тридцати раз повторенный в псалмах. Корень вызывает представление о прочности, постоянстве, надёжности; из чего следует представление о доверии. Следовательно, это очень конкретное понятие. Что касается динамики, то он обязан тому, что это постоянство рассматривается как основание поведения Бога по отношению к нам; итак его милость не иссякает никогда.

Исследования, может быть, немного более недавние, подчеркнули также двойной конкретный и динамичный аспект глагола «быть» в древнееврейском. Из них следует, что его истинный смысл всегда отглагольный и динамичный. Он обозначает появление чего-то, что не существовало (ср. его употребление в повествовании о творении), переход из одного существования в другое, действенное присутствие кого-то. Он соответствует представлению бытия как результата внутренней активности, которая разворачивает постепенно свою деятельность [504] См. Торляйф Боман: Thorleif Boman Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischen (Vandenhoeck & Ruprecht, Гёттинген, 2 издание. 1954, с. 28-36). .

Это семитское представление о божественной природе, естественное и динамичное, как нам кажется, продолжилось и развилось в богословии греческих Отцов, у святого Василия и святого Григория Нисского, а затем, в первые византийские века, у святого Дионисия псевдо-Ареопагита, святого Максима Исповедника и святого Иоанна Дамаскина и закончилась особым свидетельством Симеона Нового Богослова и систематизацией святого Григория Паламы в XIV веке, в учении о «несотворённых энергиях». Но здесь мы выдвигаемся в самую сердцевину огромного противоречия, которое в течение веков противопоставляет западную умозрительную теологию, вышедшую из схоластики, и восточную традицию. Следует также уточнить, что внутри нашей теологии эхо этого спора было приглушено. Многие кончили изучение теологии и никогда о нём не слышали. И только наши «специалисты» по христианскому Востоку были в курсе этой особенности восточной традиции, но изобличали её как отклонение от позднего византийского богословия.

Границы данной работы, очевидно, не позволяют нам исследовать проблему последовательности между мыслями Отцов IV века и учением византийских богословов XIV века. Скажем только мимоходом, что наши личные исследования привели к убеждению в правоте православных богословов, признающих развитие, но и утверждающих последовательность внутри него.

Но в любом случае, эта проблема сегодня потеряла во многом своё значение и относится только к истории богословия. Ещё несколько лет тому назад это проявление последовательности учения было лучшим способом допустить на Западе, по меньшей мере, законность некоторых тезисов православного богословия.

Сегодня положение изменилось; наша умозрительная неосхоластическая теология рушится. Со всех сторон и с силой разоблачают её сущностную и мёртвую концепцию существа. Замечают, наконец, что она не позволяет вообразить истинное Воплощение Бога. Громогласно требуют того, от чего ещё вчера упрямо отказывались.

Несчастье в том, что наши теологи, не «специалисты» по христианскому Востоку, не знают, была ли в нашей христианской традиции другая, более динамичная концепция существа Божия. Они отбрасывают эту традицию целиком, как заражённую, с самого начала, греческой метафизикой существа; что и придаёт новую важность проблеме древности и преемственности этой динамичной концепции существа Божия в восточной традиции. Мы ограничимся, однако, несколькими замечаниями.

Прежде всего, это непростительное упрощение греческой философии и, особенно, полное незнание среднего платонизма, философского течения, доминирующего в эпоху соборов Никейского и Халкидонского; распространение которого было опасным для богословия, но по причинам совершенно противоположным. В этой системе мыслей существо Божие динамично, так хорошо погружается во время, пространство и материю, что оно захватывает мир; в таком случае есть риск увидеть в пантеизме исчезновение различия между Богом и миром. Наши «специалисты», сформированные схоластической теологией, всегда подозревали, что греческие Отцы недостаточно сопротивлялись этому искушению.

Оказались нужными, например, работы одного православного богослова для того, чтобы показать, как гений святого Дионисия смог применить эманатизм Прокла к потребностям христианства [505] В. Лосский: Понятие «аналогий» у Дионисия псевдо-Ареопагита, в «Архивах доктринальной и литературной истории Средних веков» (т. V, 1930, с. 279-309). О. Рок вернулся к этому представлению в l’Univers dionusien (Aubier, 1954) и в различных статьях; см. особенно: “Denys l’Areopagite” в Dictionnaire de la spritualite. Большинство специалистов сегодня, кажется, согласны с этой интерпретацией; ср. Вальтер Фолкер: Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionusius Areopagita (издание Franz Steiner, Висбаден, 1958, с. 45 прим. 2, стр. 47, прим. 6 и т.д.) и Андре фон Иванка Plato Christianus, la réception critique du platonisme chez les Peres de l’Eglise (P. U. F., 1990, с. 252 прим. 5) . Но возможно это и незнание верности Отцов библейским категориям и недооценка влияния мысли семитов, поскольку сегодня исследования в области идентификации этого загадочного Дионисия концентрируются на сирийских кругах начала VI века [506] Cp. R. Roques: introduction de la Hierarchie celeste (S.C. № 58, XVIII). .

Задолго до концептуальной систематизации XIV века, начиная приблизительно с X века, иконография наглядно подтверждает успехи богословия излучения божественной природы собственно на саму материю. Речь идёт об употреблении золота, как единого фона, символа божественного присутствия, развёрнутого как «воздушный эфирный парус золотых очень лёгких лучей, идущих от Бога и освещающих божественным светом всё, что его окружает [507] Евгений Трубецкой: Небесное золото: «ассист», в Contacts № 32 (с. 268). См. также: Три исследования иконы (Ymca-Press / O.E.I.L., 1986). ». Это золото в виде тонкой сети называется «ассист». «Каждый раз, когда иконописцы должны были представить различие и объяснить созданное и несозданное, продолжает наш автор, они использовали асист с впечатляющим искусством [508] Там же, с. 269. Мы найдём великолепные замечания об употреблении золота в иконах в текстах о. Павла Флоренского, опубликованных в Contacts № 88, (1974, с. 309-331). ».

В этом, как мы увидим дальше, присутствует символический язык точности. Сейчас удовольствуемся напоминанием, из многих других возможных примеров, о фреске начала XIV века, в церкви Святого Николы Орфанского, в Фессалониках [509] Ксингопулос датирует эту фреску приблизительно 1313-1320 годами; см. А. Ксингопулос: Les Fresques de Saint Nicolas Orphanos a Thessalonique (Афины, 1954, на греческом, резюме на французском; с. 26 и 35). В 1347 году святой Григорий Палама был возведён в сан епископа в этом городе. : Мария, Матерь Божия, представлена сидящей на престоле с Христом на коленях. Одежды Христа целиком покрыты ассистом, обозначающим Его славу как Богочеловека. На Марии пурпурное одеяние, символ её участия в славе Сына. Но что ещё более характерно, престол и скамеечка, в непосредственном контакте с этими прославленными телами, также покрыты ассистом и написаны в обратной перспективе — символе вхождения в славу [510] См. Леонид Успенский: Essai sur la théologie de l’icone dans l’Eglise orthodoxe (изд. Русского патриаршего экзархата в Западной Европе, т. I, 1960, с. 222-224); текст повторяется в нескольких местах новой превосходной версии той же paбoты: Theologie de l’icone (Le Cerf, 1982, именно с. 162). . В противоположность этому подмостки под престолом и скамеечкой сохраняют сероватый цвет и нормальную перспективу. Это наш мир, ещё очень далёкий от Бога, который ждёт того, что наше обращение вернёт его к Богу.