Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Бенедиктинец Дуайер, как мы увидим, в свою очередь обращается к этой интерпретации феномена «духовных чувств» в отношении святой Гертруды Хэльфтской. Но он не осмеливается подкреплять её свидетельством греческих Отцов, как это сделал бенедиктинец Штольц; он констатирует, что о. Даниэлу, признавая это объяснение, как «приемлемое в себе», не находит ему обоснования у Григория Нисского, ни, как кажется, и у других греческих Отцов, которых он обязательно упомянул бы [532]. Как отмечает о. Даниэлу (это верно также для святого Хуана де ла Крус), святой Григорий Нисский не перестаёт проповедовать нам отказ от чувственной жизни ради наслаждения только Богом. Но, на самом деле, и для одного, и для другого дело не в том, чтобы избегать материального и чувственной жизни, как если бы она была плоха сама по себе, но в том, чтобы победить нашу привязанность к самим себе, которая может проявляться не только в нашей чувственности, но и в поисках «духовных» наслаждений. Поэтому для Григория Нисского существует настоящее восстановление жизни тела. Жером Гаиф прекрасно увидел основное значение этого момента в синтезе Григория Нисского [533]. Он отсылает нас к Трактату о смерти, «в котором Григорий описывает полное преобразование желания, порывов и плотских энергий в духовные желания, порывы и энергии [534]». Немного дальше [535], он цитирует этот прекрасный текст, который подтверждает и даже уточняет удивительным образом интерпретацию, предложенную бенедиктинцем Штольцем: «Слово не может желать, чтобы жизнь этих праведников была разрываема дуализмом. Но когда стена зла будет разбита, тело и душа сольются в высшей гармонии. Если Божественное является простым, лишённым композиции и формы, человек также должен, благодаря этому умиротворению, вернуться к добру, стать простым и чистым, чтобы стать поистине единым [536]». На самом деле, все эти тексты приложимы к вечной жизни, после воскрешения. Но верно и то, что, как это подчёркивает о. Даниэлу [537], для святого Григория существует некая непрерывность между мистической жизнью и жизнью вечной и что духовные чувства — это уже возвращение к райской жизни [538].

Что касается развития патристической традиции в этом смысле, можно обратиться к любому из тех православных трудов, на которые мы уже указывали; и на самом деле речь идёт об общем месте Православия [539]. В большинстве из этих работ мы найдем, по крайней мере, одну цитату из текста, ставшего самым знаменитым, на эту тему: рассказ о беседе святого Серафима Саровского с Мотовиловым.

Позволим здесь себе указать в христианской восточной традиции на разоблачающую лексику святого Диодоха Фотисейского (V век), к которой часто прибегает Симеон Новый Богослов. Святой Диодох часто называет своё ощущение Бога «интеллектуальным восприятием» или «восприятием сердца — восприятием духа, души». Как говорит В. Лосский: «Вечные реальности, в которых мы участвуем, не являются, собственно говоря, ни чувственными, ни сверхчувственными; но именно потому, что они превосходят и интеллект и чувства, они ощущаются всем человеком, а не одной из его способностей [540]».

Приобщение всех наших чувств к восприятию потустороннего и самого Бога по своему выражают эти странные лики икон: огромные глаза без ресниц и без век, открытые вечности; взгляды полные восхищения, очарованные красотой Бога; странно изогнутые уши, слушающие внутренний голос; длинные вытянутые тела, невесомые, бесплотные, «духовные тела», как говорит святой Павел [541].

Всё это и должен был заново открыть на Западе бенедиктинец Дуайэр, изучая писания святой Гертруды Хэльфтской [542].

Огромные глаза без ресниц и век, открытые в вечность; странно изогнутые уши, слушающие внутренний голос; тень вокруг лица, освещённого изнутри; предельная стилизация черт геометрическими линиями. Икона никогда не изображает того, что можно было бы видеть современникам Христа, в Палестине. Икона показывает нам то, что в любом случае, мы не могли бы видеть. Здесь величие Бога в человеческом лице.

Отметим сначала важность темы: «… проникаясь учением о духовных чувствах, получают лучшее понимание чистого и глубокого мистического опыта святой Гертруды [543]». Затем, в конце короткого исследования, следует предлагаемая интерпретация: «Трудно не видеть (в этих текстах) мысль о некоторой духовной активности собственно телесных чувств, приобретающих в состоянии славы чувствительность к «invisiblia». Таким образом, внимание привлечено к абсолютной гармонии между телесными чувствами и духовными чувствами, вся душа при этом переполнена единственным объектом в двойном наслаждении [544]». Но вот что ещё более важно для нас: «Этот взгляд позволяет, возможно, уточнить значение свидетельства святой Гертруды о природе духовных чувств. Её духовная и мистическая жизнь в основном христологична, отношение к божественному пережито в перспективе Воплощения. Впрочем, одним из плодов Воплощения является восстановление единства человеческого существа [545]… Во всяком случае, свидетельство святой Гертруды… подсказывает мысль о взаимном гармоничном проникновении телесных чувств и познания невидимого в окончательном единстве человеческого существа [546]… и собственно мистический опыт даёт предчувствие этой гармонии через союз с ожившим Воплощённым Словом [547]».

Здесь в одном свидетельстве — если принять интерпретацию текстов святой Гертруды, предложенную бенедиктинцем Дуайером — мы имеем почти полностью краткое изложение всего, что нас интересует сейчас: Воплощение восстанавливает в Христе единство человеческого существа, души и тела. Через наш союз с Воплощённым прославленным Сыном Божиим мы познаём это самое восстановление единства, которое уже проявляется в мистическом опыте через гармоническое взаимопроникновение действий чувств и действий души. Это взаимопроникновение позволяет, в конце концов, нашему телу и нашим чувствам установить настоящую связь с божественным и воспринять что-то от самого Бога.

Эта концепция славы тела, столь далёкая от всего нашего привычного западного богословия, у наших мистиков не является столь исключительной.

Именно о. Морель понимает святого Хуана де ла Крус, которого он разъясняет так: «Мистическая жизнь чувствительна, и эта чувствительность не что иное, как чувствительность физическая (и психическая), преображённая метафизически [548]». Впрочем: «… то, что мы называем мистикой (или метафизикой), не является одной из частей существования, расположенной рядом с другой частью, физической, и поскольку метафизическое повсюду и нигде оно не поглощает физическое, которому придаёт смысл, и через который выражается и реализуется.