Сергей Зарин - Аскетизм по православно-христианскому учению. Книга вторая: Опыт систематического раскрытия вопроса

Рассматриваемый термин – один из тех, в которых самым ясным образом проявилось радикальное влияние, творческая и преобразовывающая сила религии Откровения, – в христианстве этот термин наполняется совершенно новым, особым, специфическим, ему только свойственным содержанием. В мiровоззрении, свойственном міру языческому, понятие «святости» означает преимущественно внешнее отношение того или другого лица или предмета к Божеству, – посвящение или принадлежность Ему; главный же момент, свойственный христианскому понятию «святости», – момент нравственный , – в язычестве совершенно отсутствует, так как Божество до христианства не было известно міру собственно как «любовь», между тем только это свойство Божественной жизни обусловливает и определяет собою внутренние , действительные отношения Божества к человечеству, при которых только и возможно внутреннее преобразование существа человеческого, истинно нравственный характер его жизни. В языческом понятии о святости Божества на первом плане мыслилась особность, отдельность Бога от міра, Его возвышенность над всем, несоизмеримость и несравнимость ни с чем тварным. Отсюда Божество, будучи «святым», не терпит нарушения нравственного закона, карает сознательные и бессознательные преступления и пороки людей, но вместе с тем оно не выносит и выдающегося нравственного совершенства людей, на которое Оно смотрит как на поползновение человека сравняться с Богом, – как на посягательство на Божественные прерогативы. Таким образом, языческое представление вносит в Божественную жизнь момент мстительности, себялюбия , который в сущности разрушает самое понятие «святости». Итак языческое понятие о божественном совершенстве, о «святости», было очень неустойчивым, так как не полагало в основу его то Божественное свойство, которое называется «любовью». Отсюда христианское понятие о Божественной «святости», имея только некоторые формальные точки соприкосновения с тем, которое было выработано в язычестве, разнится от него самым существенным образом. В религии богооткровенной «святость» является уже понятием полносодержательным, заключая в себе указание на положительное содержание идеала совершенства.

По общему смыслу библейского учения, святость – известное свойство и направление жизни человека, обусловленное религиозными отношениями к Богу, исполнением Его воли о спасении их.

По отношению к человеку «святость» есть уподобление Богу, отражение и осуществление в человеке Божественных совершенств. (Ср. Ефес. IV, 24; V, 1). Как единый носитель истинной и всесовершенной абсолютной жизни, Бог есть вместе с тем единый и единственный источник « святости». (Ср. Евр. II, 11). Отсюда люди могут быть только « участниками », «причастниками» Его «святости» (Ср. Евр. XII, 10: εἰς τὸ μεταλαβεῖν τῆς ἁγιότητος αὐτοῦ; cp. I Фесс. V, 23; Еф. V, 26) – не иначе, как становясь «общниками» Его «Божеского естества». (Ср. 2 Петр. I, 4: θείας κοινωνοὶ φύσεως).

Для согрешившего человечества такое «освящающее» «общение» с Богом возможно стало только во Христе, силою Его искупительной жертвы, которая была точным и совершенным исполнением воли Божией о спасении людей (Ср. Евр. X, 10, 14, 29; XIII, 12; IX, 12; Еф. II, 13). Одной из целей домостроительства Божия о спасении людей было то, чтобы они «были святы и непорочны пред Ним в любви» (Еф. I, 4; Cp. V, 27; Лук. I, 75; Римл. VIII, 29–30; Кол. I, 22; 2 Фесс. II, 13; 2 Тим. I, 9; II, 10; Тит. II, 12; Иак. II, 5; 1 Петр. I, 2).

Эта цель проникает собою все Божественное откровение о спасении людей – во всех его моментах. Свойствами и характером Божественной «святости», исключающей внутреннее общение с греховным человечеством, объясняется факт избрания из среды всего человечества одного народа, с целью воспитания его в народ «святой», – чтобы в среде его могло осуществиться реальное единение Бога и человека, которое бы имело значение для всего человечества.

Поэтому весь определенный Богом жизненный строй Евреев был проникнут одним обязательным требованием богоподобной святости (Лев. XIX, 2; XX, 8 и след.). Весь народ должен быть «святым» во всем своем поведении, потому что «свят» Господь Бог, избравший народ в Свой особый удел и ставший к нему в особо тесное общение любви (Ср. Лев. XX, 26; Иез. XLIII, 28; XLIX, 7; LII, 10; LXII, 12; Зах. II, 17; 1 Царств II, 2; Ион. II, 5 и др.). Таким образом, «святость» Божия требовала и обусловливала «освящение» избранного народа (ср. Иезек. XX, 39–44; ΧΧVIII, 22, 25; XXXVI, 23, 24; ХХХХVІІ, 26; XXXIX, 7, 25 и др.). Так как силой, которая усвояет людям блага совершенного Иисусом Христом освящения является Дух Святый, то именно Ему в Новом Завете усвояется преимущественно предикат «святости» (ср. Мф. XXVIII, 19; Лук. XI, 13; Иоан. VII, 39; Деян. II, 38; V, 3; Римл. V, 5; 2 Кор. XIII, 13; 1 Фесс. IV, 8; Евр. VI, 4; 2 Тим. I, 14; Тит. III, 5 и др.). Поскольку верующие изъемлются из греховного міра и принимаются в общение с Богом–Искупителем чрез Св. Духа, к ним также прилагается эпитет ἅγιοι (Римл. I, 7; 1 Кор. I, 2. Ср. Еф. I, 1–4; Кол. ΙΙΙ, 12), причем ἅγιος связывается именно с ἐκλεκτός и ἠγαπημένος (Кол. III, 12. Ср. Лук. XXIII, 35; IX, 35; Мрк. 1, 24). Усвоение спасения каждому человеку совершается именно чрез «освящение» (2 Фесс. II, 13) и «общение» (ἡ κοινωνία) св. Духа, субъективным условием которого служит именно «вера» (2 Фесс. II, 13). Это призвание к общению св. Духа обязывает христиан к соответствующему религиозно–нравственному настроению и поведению (1 Петр. I, 15, 16; Ср. II, 11; III, 5; IV, 3; Ефес. V, 3; Римл. XVI, 16; 1 Кор. XVI, 20; 2 Кор. XIII, 12; 1 Фесс. V, 26), необходимо должно сопровождаться сознательно–свободною деятельностью в духе освящения (ср. 2 Кор. VII, 1, 24; Лук. XI, 2; 1 Петр. III, 15; Еф. I, 4; V, 27; Евр. X, 29). В этом смысле «святость» (ἁγιασμός) сопровождает и характеризует Божественное «призвание» человека ко «спасению» (Ср. 1 Фесс. IV, 7, 3, 4; Ср. Иоанн. XVII, 19; Римл. ХII, 2; Филип. IV, 8 и др.), составляет его обязательное условие, необходимый субъективно–нравственный момент. Что касается конкретного содержания названного момента, то в нем можно различать две главных стороны: отрицательную и положительную. Сущность первой обозначается как чистота (καθαρότης) от всего препятствующего святости, с нею несовместимого (Ср. Евр. IX, 13: ἁγιάζει πρὸς καθαρότητα. Cnfr. Еф. V, 26: ἵνα αὐτὴν (sc. τὴν ἐκκλησίαν) ἁγιάσῃ καθαρίσας и т. д.), – от всего, что называется и действительно есть ἀκαθαρσία (Ср. 1 Фесс. II, 3; IV, 7; Еф. V, 3; IV, 19; 2 Кор. XII, 21; Гал. V, 19; Кол. III, 5; Римл. I, 24), что проистекает от плоти (σάρξ) и носит на себе её специфические свойства, в состоянии богоотчужденности (ср. Римл. VII, 18, 20, 23, 25; VIII, 3, 5, 12; XIII, 14; 2 Кор. X, 2, 3; Гал. V, 13; Еф. II, 3; Кол. II, 2, 3 и др.), – из коих самым характерным и специфическим является «тьма» (σκότος) (Ср. I Иоан. I, 6; IΙΙ, 19; Римл. XIII, 12; 1 Кор. IV, 5; 2 Кор. VI, 14; ср. ст. 4, 6; Еф. V, 11; ср. ст. 8; 1 Фесс. V, 4, 5 и др.). В частности ἀκαθαρσία включает в себя нечестие (ἀσέβειαν), «мирские похоти» (τὰς κοσμικὰς ἐπιθυμίας. Ср. Тит. II, 12; 1 Иоан. II, 16; Ефес. I, 4; IV, 22; Кол. I, 22; 2 Тимоф. I, 9), страсти (πάθη – Римл. I, 26; 1 Фесс. IV, 5; Колос. III, 5; τὰ παθήματα. Римл. VII, 5; ср. ст. 14; Гал. V, 24). Более конкретное определение проявлений, отрицающих «святость» см., напр., Галат. V, 19–21. Ср. I Кор. III, 3; VI, 9; Еф. V, 3, 5; Кол. III, 5; Иак. III, 14, 15.