Сергей Зарин - Аскетизм по православно-христианскому учению. Книга вторая: Опыт систематического раскрытия вопроса

Иоанн. I, 18.

Григорий Н. Dе vita Moysis, col. 377A: οὐ μόνον τοῖς ἀνθρώποις, ἀλλὰ καὶ πάσῃ νοητῇ φύσει τῆς θείας οὐσίας τὴν γνῶσιν ἀνέφικτον.

Григорий Н. Dе bеatitud. Or. VI. col. 1268B: ἡ θεία φύσις αὐτὴ καθ’ αὑτὴν ὁ τι ποτὲ κατ’ οὐσίαν ἐστὶ πασης ὑπέρκειται καταλιπτικῆς ἐπινοίας. Cp. In. Cant. Cant. Homil. III. T. XLIV, col. 820D.

Симеон Нов. Богослов. Or. ХХVIII, col. 462С: Dеus сарі non potеst, nеc intеllеctu comprеhеndi.

Григорий Б. Or. XXXVIII. с. XVII. T. XXXVI, col. 48C: Θεὸν, ὁ τί ποτὲ μὲν ἔστι τὴν φύσιν καὶ τὴν οὐσίαν, οὔτε τις εὗρεν ἀνθρώπων πώποτε, οὔτε μὴν εὕρῃ.

Григорий Б. Or. XXXVIII. c. VII. T. XXXVI, col. 317C: ἄπειρον τὸ θεῖον καὶ δυσθεώρητον.

И. Дамаскин. Dе fidе orthodoxa. с. I, col. 789A; cp. с. IV, col. 797В; с. V, col. 800С.

Григорий Б. Or. XXIX. с. XI. T. XXXVI, col. 88B: ὃ μόνου Θεοῦ καὶ ἴδιον, τοῦτο οὐσία.

Григорий Б. Or. ХХVIII, С. ΙΙΙ, col. 29A: (εἷδον) οὐ τὴν πρώτην τε καὶ ἀκήρατον φύσιν, καὶ ἑαυτῇ, λέγω δὴ τῇ Τριάδι, γινωσκομένην, καὶ ὅση τοῦ πρώτου καταπετάσματος εἴσω μενει…, ἀλλ’ ὅση τελευταία καὶ εἰς ἡμᾶς φθάνουσα.

И. Дамаскин. Dе f. οrth. L. 1. С. IX, col. 837B: τὸ ἀγαθὸν, καὶ δίκαιον, καὶ ὅσιον, καὶ τὰ τοιαῦτα, παρέπονται τῇ φύσει, οὐκ αὐτὴν δὲ τὴν οὐσίαν δηλοῖ.

Григорий Н. In. psalmos. T. II с. XIV, col. 585C: αὐτὸ τὸ Θεῖον ὅ τί ποτὲ τῇ φύσει ἐστὶν, ἀνέφικτον μένει τῇ ἀνθρωπίνῃ φύσει καὶ ἄληπτον.

Ibid.

Он же. Dе bеat. Or. VI, col. 1269A: ὁ τῇ φύσει ἀόρατος, ὁρατὸς ταῖς ἐνεργείαις γίνεται.

Григорий Н. In. Ecclеsiastеn. Homil. VII, col. 732C.

...τὸ πρόσωπον τοῦ Θεοῦ νῦν ὁρᾶσθαι ὑπὸ τῶν ἀξίων διὰ τῆς ἐνθέου καταλλάγεται Γραφῆς.

Мф. XVIII, 10.

...καὶ ἡμεῖς τὴν πρὸς πρόσωπον θέαν ἐν ἐπαγγελίαις ἔχομεν.

Исх. XXXIII, 20.

Иоанн. I, 18.

Мф. V, 8.

αὐτὸν ἐκεῖνον ἀόρατον κατὰ τὴν οὐσίαν, ὁρατον καὶ μάλιστα τοῖς θεοειδέσι γινομένοις, κατ’ ἐνέργειαν καὶ χάριν, ἀλλ’ οὐκ ἄλλον ἀντ’ αὐτοῦ, καὶ ταῦτα κτίσμα.

Григорий Н. Thеophanеs. T. CL, col. 932D: ὁρᾷς ἀμφότερ’ ἡμῖν ὑπὸ τῶν σεπτῶν θεολόγων παραδεδομένα καὶ ὡς ἀμεφεκτός ἐστιν ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ, καὶ μεθεκτη πῶς, καὶ κοινωνοῦμεν, τῆς θείας φύσεως, καὶ οὐ κοινωνοῦμεν οὐδαμῶς.

Ibid., col. 937D: ὅταν ἀκούσῃς τών Πατέρων ἀμέθεκτον λεγόντων τὴν οὐσίαν τοῦ Θεοῦ, ἐκείνην μοι νόει τὴν ἀνεκφοίτητον τε καὶ ἀνέκφατοντε καὶ ἀνέκφαντον. Ὅταν δ’ αὗθις μεθεκτὴν, νόει μοι τὴν φυσικῶς προσοῦσαν τῷ Θεῷ πρόοδον, καὶ τὴν ἔκφανσιν καὶ τὴν ἐνέργειαν.

По терминологии Бл. Феодорита , непознаваема в Боге ἡ οὐσία αὐτοῦ; познаваемо же то, что относится к τὰ περὶ τὴν οὐσίαν, τουτ-ἔστιν, ἡ ἀγαθότης, ἡ σοφία, ἡ δύναμις, ἡ θειότης, ἤτοι μεγαλειότης. In cap. I. ad Romanos. См. Suicеrus. T. I, p. 775.

Thеophanеs, col. 937D–940A: ἴδοι δ’ ἂν τίς καὶ τοὺς ἔξωθεν σοφοὺς οὐσίαν οὐ τὴν ἑκάστου μόνον φύσιν ὀνομάζοντας, ἀλλὰ καὶ τὰ φυσικὰ καὶ οὐσιώδη δίαιροῦντες γὰρ ὑπὸ τὴν οὐσίαν ταῦτα πάντα τάττουσιν.

Интересно отметить, что противники Григория Паламы т. п. варлаамиты, отожествляя в Боге сущность и энергию, признавая различие между энергией и сущностью принадлежащим исключительно человеческому разуму и не имеющим соответствия в объективной действительности, предполагая как самопонятную истину, что сущность Божественной природы человеку и всякому тварному бытию недоступна, – в качестве вывода из этих предпосылок отстаивали то положение, что Бог и вообще несообщим людям. Человек познает Бога не иначе, как только посредством символов, образов, но ни в коем случае не непосредственно (ср. К. Ф. Радченко. Религиозное и литературное движение в Болгарии. Киевск. Универс. Извест. июль, стр. 146–147). Так, напр., Акиндин доказывает тожественность в Боге его οὐσία и τὸ εἶναι (T. CLI, col. 1201–1205). По учению Григоры , в Боге благодать и энергия тожественны с божественною сущностью (T. CXLIX, col. 268). Фаворский и подобные виды света Григора называет формой (μορφή), образом (τύπος), вещественным символом Божества (ibib., col. 377). Апостолы на Фаворе видели не Бога, но нечто из существующего (τῶν ὄντων) и познаваемого (ibid., col. 384), т. е. нечто из принадлежащего к области явлений тварного міра. Не только Бог, но и ангелы сообщаются с людьми посредством символов и телесных образов (διὰ συμβόλων καὶ τύπων σοματικῶν. ibid col. 323). Учение священного Писания о возможности созерцать Бога следует понимать в смысле мысленного созерцания (κατὰ διάνοιαν ὄψις. ibid. col. 393), т. е. познание Бога непременно опосредствовано процессами мыслительной, логической работы, оперирующей над символическими представлениями о Божестве, образующей из них понятия и под. Таким образом, общение с Богом ни в каком случае не может быть непосредственным, – а следовательно, оно неосуществимо и вообще. К такому безотрадному выводу несомненно должно привести последовательное развитие философских начал литературных противников Григория Паламы.

Что касается значения самого термина: «мистический», то, по определению В. С. Соловьева , «мистикой называется творческое отношение человеческого чувства к… трансцендентному міру» (Собр. соч. T. 1, стр. 239). Иначе говоря, – мистика есть «прямое непосредственное отношение нашего духа к трансцендентному міру» (ibid.). Этому определению следует, напр., и проф. А. И. Введенский. Под «мистическим восприятием» он разумеет «непосредственное», т. е. приобретаемое без посредства каких бы то ни было рассуждений и выводов знание того, что не составляет части внешнего міра, но что в то же время не мы сами и не наши душевные состояния (т. е. абсолютное начало вещей или Бог), и при том знание внутреннее, т. е. возникающее без помощи внешних чувств (О мистицизме и критицизме в теории познания В. С. Соловьева. Вопр. филос. и психол. 1901, кн. 56 (1.) стр. 33. Примеч. Ор. Его же. Философские очерки. Вып. I. СПБ. 1901, стр. 44). «Итак мистицизм есть уверенность в существовании мистического восприятия» (Философ. очерки, стр. 45). Следов., «тот еще не будет мистиком, кто говорит про самого себя, что он твердо верует в существование Бога… Мистик считает самого себя отнюдь не верующим в существование Бога, но знающим о Его существовании, знающим с такой же достоверностью, с какой он знает о существовании испытываемой им боли» (ibid, стр. 45). По определению г. Н. Лосского , религиозный мистицизм «всегда характеризуется учением о том, что Бог и человеческое сознание не отделены друг от друга непроходимой пропастью, что возможны, по крайней мере, минуты полного слияния человеческого существа с Богом, минуты экстаза, когда человек чувствует и переживает Бога так же непосредственно, как свое я». Обоснование мистического эмпиризма. Вопросы философии и психологии. 1904 г. Сентябрь – Октябрь (кн. 74), стр. 342–343. Ср. ibid., стр. 345. См. также в его книге «Обоснование интуитивизма» (СПБ. 1906 г.), стр. 99–100.