Сергей Зарин - Аскетизм по православно-христианскому учению. Книга вторая: Опыт систематического раскрытия вопроса

Интересно отметить, что хотя термин «мистический» употребляется иногда в приложении к познанию и созерцанию Бога и у свв. Отцов, однако здесь значение его иное, по сравнению с современным, – в переводе на русский язык он означает « таинственный », выражая самое содержание созерцания, – каковым являются именно « тайны » (ср., напр., Исаак С. Epist. IV, σ. 565: ἡ θεωρία ἡ μυστική… ср. σ. 569 и Λ. XXX, σ. 193: θεωρία ἐστὶν αἴσθησις τῶν θείων μυστηρίων). Непосредственность же восприятия впечатлений от духовного міра отмечается или понятием ἡ αἴσθησις ἡ ἐσωτική (ср., напр., Исаак С. Λ. XL, σ. 250. Ср. Λ. I, σ. 6), причем поясняется, что «созерцание духовное» в отношении непосредственности восприятия подлежащих ему объектов совершенно аналогично с восприятиями «внешних чувств», – почему никакое «учение», никакое посредство не может заменить «ощущения» (Epist. IV, σ. 563. Ср. Λ. LXIX, σ. 399), – или же обозначается различными описательными выражениями, говорящими, напр., об «ипостасном озарении души силой благого Духа» ( Макарий Е. Dе libеrtatе mеntis, с. ХХIIІ, col. 957AB) – о том, что «Господь делается как бы душою (ὁ Κύριος ὡς ψυχὴ γίνεται) всех, кого посетила благодать божественного Духа, вселившись в самых глубинах ума их» (Lib. cit. с. XII, col. 944С. Ср. 944D). Отсюда выражение, напр., преп Исаака С. αἰσθητικῶς θεωρεῖ означает созерцание именно непосредственное (Epist IV, σ. 578. Ср. σ. 565). У преп. И. Кассиана данная мысль предполагается тем, что contеmplatio поясняется именно как intuitus (ср. Dе coеnobior. institut. lib. VIII. с. XVII, col. 345BC; lib. X. с. ІII, col. 368ВС).

В виду раскрытых нами оснований, говорящих с несомненностью о том, что в христианстве непременно предполагается и требуется непосредственное общение человека с Богом, – мы должны признать неверным то истолкование учения христианства по данному предмету, которое предлагает проф. А. И. Введенский. Этот ученый категорически утверждает, что «христианство не мирится с мистицизмом» – в указанном смысле слова. В доказательство своей мысли проф. Введенский цитирует след. места св. Писания: Иоан. I, 18; Иоан. IV, 12; 1 Тим. VI, 16. Исх. XXXIII, 20, 23. (Цит. ст. стр. 33 примеч. Ср. Философские очерки, стр. 66). «По основательному, единственно допустимому, если сопоставить различные места св. Писания, толкованию Григория Богослова », слова, сказанные Моисею (Исх. loc. cit), означают: «Моисей увидит только то, что непрямым путем показывает нам Бога, подобно тому, как отображения и изображения солнца в водах показывают солнце взорам» (Филос. очерки. Кн. цит., стр. 67). Мы уже видели ранее, что церковь не приняла, а отвергла мнения т. н. варлаамитов о том, что мы знаем о Боге только по явлениям Его, которые можно уподобить отражению солнца в воде или на других предметах. Напротив, учение Григория Паламы , отстаивавшего возможность и действительность – для людей достойных – созерцать Бога непосредственно признается согласным с учением Церкви. Что касается вопроса о том, как учит по данному вопросу св. Писание, то он, по мере возможности, уже раскрыт нами. – Справедливость требует сказать, что у Соловьева этот вопрос понимается и истолковывается глубже, чем у проф. Введенского. Соловьев правильнее понимает и христианское учение по данному предмету. Очень важны и его философские обоснования и разъяснения той мысли, что существенные свойства Божественные, доступные восприятию и познанию человека, точно соответствуют тому, что для познающего предметы природы представляют качества последних, их свойства, отношения, явления. По словам Соловьева , «мы называем явлением всякое для нас существующее или нам явное (отсюда явление, φαινομενον от φαίνεσθαι) действие, обусловленное, с одной стороны, воспринимающим субъектом, а с другой – некоторой производящей, независимой от воспринимающего субъекта причиной, которая, как такая, не может быть непосредственно явной, а обнаруживается только в своем действии или явлении; независимо же от него мы приписываем этой причине собственное о себе бытие и называем ее о себе сущим, самосущим или вещью в себе – Ding an Sich. Так. обр., явление есть действие вещи в себе, вещь же в себе есть собственная или производящая причина явления». (Собр. соч., T. I, стр. 367). «Хотя можно и должно различать явление от являющегося, но различение не есть отделение... Самобытно сущее, как являющееся, познается вообще только в своем проявлении Утверждение Канта и Конта, что мы познаем только явления, есть более, чем аксиома – оно есть тождесловие. Ибо быть явлением и быть познаваемым означает одно и то же, именно быть для другого, в противоположность бытию самому в себе» (T. I, стр. 67). «Заслуга философского идеализма состоит в том, что он показал решительное, радикальное различие сущности от явления, – различие, по которому невозможно простое перенесение определений явления на сущность и обратно; но это различие не есть безусловная отдельность, поскольку совершенно различные и даже противоположные предикаты могут принадлежать одному и тому же субъекту. Все существующее имеет совместно как бытие в себе и для себя, так и бытие для другого, есть и сущность и явление» (стр. 207). «Если по самому понятию всякое явление есть явление сущего или вещи о себе, то точно также и во всяком познании познается нечто об этом сущем» (T. I, стр. 368–369). «Явление и вещь в себе различны без отделения и соединены без смещения» (ibid., стр. 371). «Поскольку явление есть нечто иное, как обнаружение сущего в себе, то, познавая явление, мы тем самым имеем некоторое познание этого сущего, обнаруживающегося в явлении…. Наше познание, хотя не может обнимать метафизическое существо в его внутренней действительности или субъективном содержании, тем не менее может и должно быть адекватным отражением этого существа в его форме или объективном содержании, которое и есть нечто иное, как обнаружение или бытие для другого той внутренней сущности, недоступной в себе самой … Явление может быть более или менее прямым выражением являющегося» (T. I, стр. 298–299). Отсюда, «ощутительные действия предмета, составляющие эмпирическую основу нашего познания, хотя отнюдь не исчерпывают собою сущности предмета, однако так или иначе, в большей или меньшей степени, выражают эту сущность, известным образом относятся к ней». Так. образом, «между нашими ощущениями и сущностью самого предмета должна быть некоторая связь» (T. II, стр. 321).

Мистический эмпиризм, наиболее видным и известным представителем которого является г. Н. Лосский, «считает опыт относительно внешнего міра испытанием, переживанием наличности самого внешнего міра, а не одних только действий его на я ; следоват., он признает сферу опыта более широкой, чем это принято думать». (Цит. соч., стр. 101). Согласно этой теории, «мір не – я (весь мір не – я, включая и Бога) познается так же непосредственно, как мір я» (стр. 100). Указанная теория весьма интересна и с богословской точки зрения, но она нуждается в еще более обоснованном и детальном раскрытии. Во всяком же случае следует иметь в виду, что внутренняя сторона предметов, а тем более других личностей открывается человеку, переживается им лишь постольку, поскольку он воспринимает проявления предметов, действия личности, след., переживает и познает лишь частично, не захватывая самой глубины предметов, а тем более других личностей («чужая душа – потемки». Cp. 1 Кор. II, 11).