Омельян Прицак - Хазаро-еврейские документы Х века

Иной взгляд, получивший в последнее время «отправную точку» в виде киевского письма, сформулирован В. Η. Топоровым. Он рассматривает появление еврейско-хазарской общины X в. в Киеве как начало вечной темы славяно-еврейских (русско-еврейских) отношений (см. Топоров В. Н. Спор или дружба? // Aequinox. Сборник памяти о. Александра Меня . М., 1991. С. 133 и сл.; его же. К ранним русско-еврейским литературно-текстовым связям XI—XVI вв. // Славяне и их соседи. Еврейское население Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы: Средние века — начало нового времени. Сборник тезисов XII чтений памяти В. Д. Королюка. М., 1993. С. 46–54). Диалог — вплоть до острей-шей полемики — между иудеями и христианами оказывается конструктивным началом русской православной культуры (см. синтез ранних работ В. Н. Топорова в его последней книге: Святость и святые в русской духовной культуре . Т. 1. Первый век христианства на Руси. М., 1995).

К этому, во многом справедливому, взгляду в общем примыкает позиция гебраиста и русиста А. А. Архипова. В своих статьях, объединенных в книгу под характерным названием «По ту сторону Самбатиона. Этюды о русско-еврейских культурных, языковых и литературных контактах в X—XVI вв.» (подготовлена к печати в Стэнфорде в 1995 г.), Архипов демонстрирует богатство русско-еврейских связей, охватывающих не только книжную культуру, но и фольклор. Даже сюжет выбора веры в Повести временных лет он склонен рассматривать как «антииудейский памфлет, в котором на хазаро-иудейскую легенду о выборе веры (изложенную в еврейско-хазарской переписке — В. П.) полемически накладывается рассказ о просветительской миссии славянских апостолов Кирилла и Мефодия»... Проблема, однако, в том, насколько антииудейская полемика в формирующейся древне-русской литературе отражает реальные русско-еврейские контакты (к примеру, был ли знаком Нестор с еврейской легендой о выборе веры), а насколько — следует византийской традиции, приспосабливая ее к собственным нуждам.

Эта проблема — проблема «реалий» — остается центральной для всей ранней истории русско-еврейских отношений, вплоть до процесса «жидовствующих» и т. д. (см. из последних работ: Ettinger Sh. Влияние евреев на «ересь жидовствующих» в Московской Руси // Jews and Slavs . V. 4. Jerusalem, 1995. p. 9–30). Это относится и к «киевским реалиям» — см. критику построений О. Прицака ведущим киевским археологом Π. П. Толочко, который отмечает «ничтожную долю» древностей «хазарского круга» в археологических материалах Киева: основа материальной культуры Киева, безусловно, древнерусская, восточнославянская [Толочко Π. П. Спорные вопросы ранней истории Киевской Руси // Славяне и Русь (в зарубежной историографии ). Киев, 1990. С. 104 и сл.].

Можно спорить о том, насколько значительным было участие еврейско-хазарской общины в формировании городской жизни Киева. Возникновение любого города, особенно столицы государства, в принципе связано с разрушением замкнутых племенных границ, и присутствие еврейско-хазарской общины (ср. летописное урочище Козаре) в столице Руси настолько же естественно, насколько естественным было присутствие славяно-русской общины в столице Хазарии Итиле. Не менее естественным было и восприятие членами еврейско-хазарской общины местных тюркских и, вероятно, славянских имен — общины диаспоры быстро переходили на язык местного населения, и свидетельства о евреях, говорящих уже только по-славянски («по-ханаански», согласно еврейской средневековой традиции) относятся уже к XI в. (см. комментарий к с. 57).

Для понимания перспективы русско-еврейских этнокультурных отношений более существенной представляется потребность собственно Руси в культурных достижениях еврейства, точнее — «ветхозаветной» традиции, воплощенной не только в текстах Священного писания, но и в «апокрифических» сочинениях (см. в частности, материалы международной конференции: Сотворение мира и начало истории в апокрифической и фольклорной традиции (на материале славянских и еврейских текстов). М., 1995). Конечно, и эта «ветхозаветная» традиция была явлена на Руси, прежде всего, в византийской редакции — однако византийская переводная литература не перекрывала потребностей древнерусской культуры. Ныне ведется острая полемика по поводу того, существовали ли в древней Руси переводы прямо с еврейского, или они были доступны лишь в византийской передаче (см., помимо упомянутых работ В. Н. Топорова и А. А. Архипова, Alekseev А. Русско-еврейские литературные связи до XV века // Jews and Slavs . V. 1. Jerusalem — St. Petersburg, 1993. C. 44–75; Lunt H. G. & Taube M. Early East Slavic Translations from Hebrew? // Russian linguistics 12, 1988. P. 147–187). Присутствие в Киеве с X в. еврейской общины, имеющей тесные связи с окружающим славянским миром, может косвенным образом подтверждать возможность создания ранних переводов с еврейского (главными аргументами остаются, конечно, данные текстологии).

Но дело не только в реальном присутствии еврейско-хазарской общины в столице Руси. Потребность в усвоении «ветхозаветной» традиции была объективной на Руси (как и в других славянских странах) — эта традиция была необходима для строительства собственного государства и его идеологии. Об этом свидетельствует главный памятник этой идеологии — Начальная русская летопись, Повесть временных лет. Согласно этой летописи, собственно иудаизм был отвергнут князем Владимиром как раз на том основании, что у евреев нет своего государства. Вместе с тем сам Владимир сравнивается в летописи с Соломоном — создателем государства и храма (недаром апокрифы о Соломоне были популярны на Руси, возможно, уже в домонгольскую эпоху — Алексеев А. Указ. соч . С. 67 и сл.). Более того, построенный Владимиром храм получил название Десятинной церкви, ибо князь дал этому храму десятину от своего имения и городов в соответствии с «ветхозаветными» установлениями (традиция, неизвестная в Византии — см. Флоря Б. Н. Отношения государства и церкви у восточных и западных славян . М., 1992. С. 35 и сл.). В этом отношении летописный князь Владимир действительно уподобился Булану еврейско-хазарской переписки, который воздвиг скинию и вел себя так, как «ветхозаветные» праотцы и пророк Моисей.

Очевидно, летописцу пришлось обратиться к еврейскому источнику и при поисках места славян и руси среди народов мира в космографическом введении к Начальной летописи: византийские хроники не включали этих «северных варваров» в Таблицу народов — потомков сыновей Ноя, но еврейский хронограф «Книга Иосиппон» упоминал и славян и русь в контексте, близком контексту летописи (см. Петрухин В. Я. Славяне и Русь в «Иосиппоне» и «Повести временных лет». К вопросу об источниках начального русского летописания // Славяне и их соседи. Вып. 5. Еврейское население в Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европе. Средние века — новое время . М., 1994. С. 44–56; к проблеме существования древнерусского перевода «Иосиппона» в домонгольскую эпоху см.: Таубе М. О генезисе одного рассказа в составе «Еллинского летописца» второй редакции («О взятии Иерусалима Титом») // Russian Literature and History. Jemsalem , 1989., C. 146–151).