Андрей Прокопьев - Германия в эпоху религиозного раскола. 1555–1648

Значение состоявшегося тогда обмена мнениями, очевидно, заключалось в том, что спор вокруг хронологии и терминов был перенесен в плоскость многосторонних исследований социальных аспектов кальвинистского движения. Осмелимся утверждать, что в 1985 г. «кальвинистская конфессионализация» завоевала место многоплановой исторической категории .

Собственно в русле ее тщательного анализа прошли встречи историков в Гейдельберге. В выступлениях ученых главный акцент был сделан на попытках выявить обусловленность кальвинистской Реформации интересами княжеской власти и обратное влияние реформатской конфессии на политические структуры (Пфальц-Цвейбрюккен, имперские графства, Саксония, Ангальт-Кётен, Гессен-Кассель, Бранденбург в совокупности с представленным сравнительным материалом по Нидерландам и Швейцарии). Итогом дискуссии стала констатация прямой зависимости успехов кальвинизма от выбора, воли и интересов княжеской власти. По сути, был подтвержден тезис Ф. Пресса о княжеском характере кальвинистской конфессионализации, сильно роднившем ее с фазой княжеской Реформации в лютеранской Германии. Нашло дальнейшее подтверждение и другое его положение о неприятии — скрытом, вялотекущем или открытом и агрессивном — низшим дворянством кальвинистских нововведений (пример Пфальца, очевидно, может считаться здесь классическим). Общая картина: нигде, кроме некоторых городских общин, реформаты не имели широкой поддержки. Все зависело от воли имперских князей.

Другим аспектом стало исследование структур реформатской церкви в отдельных территориях и ее социальной политики. Пауль Мюнх одним из первых обратился к сравнительному методу, изучая церковную организацию в Гессен-Касселе, Нассау-Дилленбурге и Пфальце. Движущей силой реформатской церкви в догматической сфере был саксонский «филиппизм», частично смешанный с кальвинизмом, а социальным базисом — весьма тонкая прослойка академически образованного бюргерства. Если предпосылки возникновения церковных учреждений кальвинистов, заключает П. Мюнх, следует искать еще в позднем средневековье и в предшествовавшей лютеранской Реформации, то внутренняя структура и характер отношений со светской властью определялись особенностями немецкой модели кальвинизма. В отношении формирующихся церковных структур решающее значение имели профессиональная (академическая) подготовка кадров и строгое следование церковному порядку. Фактор светской власти проявлялся прежде всего в установлении жесткого контроля над духовными инстанциями, выхолащивании автономии и всякого напоминания об общинном идеале Женевы. Пример Нассау-Дилленбурга, как считает П. Мюнх, был здесь самым типичным.

Смежные вопросы об истоках немецкого кальвинизма и кальвинистской конфессионализации в крестьянской и городской среде пока еще не получили разрешения в отдельных исследованиях и лишь фрагментарное — в работах более общего плана (Ф. Пресс, X. Клютинг, X.Шиллинг). Исследования X. Шиллинга могут считаться единственным исключением, поскольку, будучи посвященными отдельным регионам, охватывают более емко феномен кальвинистской конфессионализации, нежели только ее социально-политические или церковно-организационные аспекты. Такова в общих чертах изученность проблемы.

Догматические истоки реформатской церкви в Германии следует искать в богословской доктрине Кальвина. Его учение совпадало в отдельных аспектах с учением Цвингли и нашло определенное созвучие с «филиппизмом». Кальвин жестче Лютера формулировал идею абсолютного божественного суверенитета. Бог выступал отторгающим греховного человека верховным судией. Его следует страшиться, а не доверять Ему. В этом заключалось одно из важнейших расхождений с посылками Лютера. Логичным следствием выступала идея практического силлогизма ( sillogismus practicus ). Хотя человек и не знает предначертания, но обязан во имя эвентуального спасения следовать заветам, изложенным в Писании, и всецело растворяться в общине верующих. Из этого проистекала более последовательная, чем у Лютера, взаимосвязь Ветхого и Нового Заветов и принцип строжайшей организации церкви. Кальвин был равнодушен к формам государства, но не был безразличен к самим организующим функциям государства. Община для него выступала зародышем церкви, она есть сообщество пытающихся уверовать во спасение, по форме — самоуправляющаяся величина во главе со старейшинами и пресвитерами.

После первой публикации главного произведения Кальвина «Наставления в христианской вере» (1536) и особенно после переезда Кальвина в Женеву, где увидел свет в 1545 г. его Катехизис, наметилось постепенное сближение с ним швейцарских реформаторов во главе с наследником Цвингли Генрихом Буллингером . Догматические расхождения между швейцарцами и Кальвином оказались несущественными для достижения общего единства. В 1549 г . было достигнуто соглашение о фактическом объединении двух конфессий (« Consensus Tigurinus »), Но лишь постепенно и с определенными трениями Формула Согласия была воспринята отдельными кантонами (Берн, Цюрих), поскольку существовали отличия от Женевы в обрядовой традиции тамошних реформатских церквей (в числе праздников, в евхаристии и т. д.). Лишь в 1566 г. был найден компромисс, зафиксированный в т. н. « Формуле гельветической конфессии » (« Confessio Helvetica Posterior »).

Попытки Кальвина привлечь на свою сторону Меланхтона и объединиться с «филиппистами» оказались безрезультатными, несмотря на посреднические усилия эльзасских реформаторов во главе с Мартином Буцером . «Филиппизм» формально сохранял свой автономный профиль вплоть до подписания Формулы Согласия в 1577 г. Лишь после этого многие из сторонников Меланхтона осмелились открыто перейти в лоно реформатской церкви. В спорных вопросах с лютеранами Кальвин тем не менее занимал несколько более умеренные позиции, чем Цвингли, находясь где-то посредине между Лютером и швейцарцами. Но расхождения были непреодолимыми: в толковании евхаристии Кальвин склонялся к символическому определению таинства, во взгляде на крещение младенцев подчеркивал лишь общее значение таинства как приобщения будущего взрослого к общине верующих, в ветхозаветном смысле отрицая благодатную суть крещения как акта божественной любви, что, в свою очередь, влекло отказ и от экзерцизма . Наконец, в вопросах христологии Кальвин всюду следовал за Цвингли, воспринимая евангельские высказывания в метафорическом смысле.