Вильям Райан - Баня в полночь [Исторический обзор магии и гаданий в России]

Покровский. Судные списки. С. 149.

Утверждение, что чернокнижник — это человек, занимающийся своим ремеслом с помощью черной книги ( Worobec . Witchcraft Beliefs and Practices. P. 169), представляется всего лишь догадкой, основанной на буквальном толковании.

См.: Афанасьев. Народные русские сказки. № 134, 198, 212, 236, 239, 240, 273, 275; П.Н. Рыбников ( Рыбников. Песни. Т. 2. 1990. С. 105-107) приводит былину «О Ваньке Удовкине сыне и Царе Волшане Волшанском», в которой царь Волшан, в самом имени которого угадывается восточный волшебник, советуется с говорящей волховской книгой.

См.: Афанасьев. Народные русские сказки. № 104, 114, 225, 291, 294.

Власова. Новая абевега (см. кикимора ).

Зиновьева. Указатель сюжетов. Мотивы BIV 7a, GII 13а.

Перевезенцева. Русская народная игрушка.

Мара — также греза, мечта, призрак, привидение, род домового ( Даль. Толковый словарь).

Кондратьева. Метаморфозы; Warner . Russian Folk Theatre. P. 18-35 — хороший обзор данных по этим обрядовым карнавальным чучелам. {371}

Народный праздник. С. 17.

Шейн. Великорусс в своих песнях. Вып. 1. С. 333.

См.: Поэзия крестьянских праздников. С. 598-600.

Warner. Russian Folk Theatre. 1977. P. 51.

См.: Von Boehr. Dolls and Puppets. P. 58. Автор не называет источник своей информации. Хотя вообще скульптурные изображения осуждались Православной церковью, они все-таки встречаются; более того, до Андрусовского перемирия 1667 года большую часть своей истории Смоленск принадлежал католической Польше, у которой было иное отношение к таким изображениям. Первое упоминание о куклах-марионетках в России (А. Олеария) относится к 1636 году: Перетц. Кукольный театр. С. 12.

Thomas Aquinas. Summa theologica. II. 2. 96. 4.

Thomas. Religion and the Decline of Magic. P. 46. Такое понимание общей ситуации в Средние века представляется более здравым, нежели мнение Валери Флинт ( Flint . The Rise of Magic), будто Церковь фактически сознательно стала использовать магию в своих целях.

Vikan. How St. Simeon made House Calls. P. 22.

См. ниже свидетельство С. Грэхема ( Graham . With the Russian Pilgrims. P. 239) о сохранении свечей, зажженных в Иерусалиме, и саванов, в которых совершали омовение в Иордане.

Алмазов. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Т. 1. С. 405, 408. См. также: Смирнов. Материалы.

Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 260.

О значении формы почитаемого креста в общем контексте культурного конфликта, возникшего в связи с расколом, см.: Uspensky . Schism and the Cultural Conflict. Особ. Р. 106-107.

См., например, введение к «Contra gentes» св. Афанасия ( Migne. Patrologia graeca. Т. 25. Col. 4).

Harkins. St. John Chrysostom: Baptismal Instructions. P. 168.

Мальм . Крестики с эмалью. С. 116.

Подробный анализ русских нагрудных крестов, особенно серебряных XVII—XVIII веков, см. в статьях А.Б. Островского «Православные нагрудные кресты»; относительно более ранних типов см.: Даркевич, Пуцко. Произведения средневековой металлопластики; Седов. Об одной группе древнерусских крестов.

Фасмер. Этимологический словарь (см. Леванидов ). «Чуден крест леванидовской» встречается в песне из сборника Кирши Данилова «Древние российские стихотворения» (с. 259).

Даль. Толковый словарь (см. мереть ).

Никифоровский. Простонародные приметы и поверья. С. 275.

Болонев. Народный календарь семейских Забайкалья. С. 79.

См. ниже примеч. 155.

См.: Hint . The Rise of Magic. Ch. 7.

The Russian Primary Chronicle. P. 149; ПСРЛ. T. 1. M., 1962. Стб. 172, 173.

The Russian Primary Chronicle. P. 153; ПСРЛ. T. 1. M., 1962. Стб. 179. Иллюстрирующая этот случай миниатюра имеется в более поздней (XV века) {372} Радзивилловской летописи. См.: Chernetsov. Medieval Russian Pictorial materials on Paganism and Superstitions. P. 102.

Этнокультурные процессы в Карелии. С. 40.

Мифологические рассказы. С. 316; Зиновьев. Указатель сюжетов. Мотив GII 19.

См. несколько примеров в: Ivanits . Russian Folk Belief. P. 67, 73.

Ralston. Songs of the Russian People. P. 386 (цитируется А.Н. Афанасьев). По Дж. Дж. Фрейзеру ( Frazer . Golden Bough. Vol. 9. P. 160, 162), эта практика характерна для Вальпургиевой ночи в Силезии и Центральной Германии.

Шаповалова, Лаврентьева. Традиционные обряды. С. 18. № 49.

Макаренко. Сибирский народный календарь. С. 46, 50.

См.: Соборное уложение. Гл. 1, ст. 1.

См.: Макаров, Чернецов. К изучению культовых камней. С. 86.

См.: Седова. О двух типах привесок иконок.

Crull. The Ancient and Present State of Russia. P. 150. Эта информация, возможно, взята им у Олеария.

Bruce. Memoirs. P. 121.

Cross. A Lady at the Court of Catherine the Great. P. 47.

Wilmot. The Russian Journals of Martha and Catherine Wilmot. P. 373-374.

Например, такая практика описана в Поволжье ( Шаповалова, Лаврентьева. Традиционные обряды. С. 25. № 149) и в Костромском крае ( Смирнов. Народные гадания в Костромском крае. С. 46).

См.: Kleimola . Justice in Medieval Russia. P. 67.

Ценный сборник статей «Чудотворная икона в Византии и Древней Руси» (1996), к сожалению, не касается рассматриваемой здесь тематики. Хороший очерк о народном почитании чудотворных икон в России принадлежит О.Ю. Тарасову («Икона и благочестие», с. 53-80).

О том, насколько сложной могла быть история подобных легенд, см.: Кулаковский. Состав Сказания о чудесах иконы Богоматери Римляныни.

Тарасов. Икона и благочестие. С. 72.

Повреждение икон путем их «ослепления» достаточно часто встречалось в Восточной и Западной Европе (например, в английских церквях после Реформации), что позволяет предполагать в этом общий импульс, связанный с психологией иконоборчества. В российской истории хорошо известен пример «ослепления» икон патриархом Никоном по той причине, что они были написаны в западном «еретическом» стиле: См.: Uspenskii . The Semiotics. P. 22. № 18 (со ссылкой на свидетельство архидиакона Павла Алеппского).

См.: Cormack. Miraculous Icons in Byzantium and their Powers.