Коллектив авторов - Вера и личность в меняющемся обществе [litres]

То, что, несмотря на краткий период существования «Братского слова», появившиеся в ней автобиографии занимают центральное место в статье, имеет несколько причин. Во-первых, «Братское слово» в численном отношении по публикациям крестьянских биографий занимает в православной публицистике выдающееся место. Из сорока крестьянских автобиографий обращенных, отмеченных у П. А. Зайончковского, двадцать две появились именно в этом журнале [774]. Подражатели, которые также публиковали крестьянскую автобиографику, ссылались, во-вторых, на «Братское слово» как пример для подражания в масштабах всей страны [775]. В-третьих, именно в «Братском слове» автобиографии наиболее тесно переплетены между собой. В тексте и примечаниях автобиографы и издатели ссылаются на поступки и тексты других обращенных, жизнеописания которых также могли появляться на страницах журнала. Такие засвидетельствования уважения создавали сообщество «блудных сыновей», которые могли ощущать себя под эгидой «Братского слова» как группу.

3.1. Василий Кожевников

Василий Кожевников опубликовал свою автобиографию под названием «Рассказ бывшего старообрядца о своем обращении из раскола в православие» [776]. Она была опубликована в 1875 году в начале бума крестьянской автобиографики, который охватил прессу Российской империи [777]. Хотя его принадлежность к крестьянству оговаривается в примечании издателя, для Кожевникова она не играла никакой роли – ни как средство самоидентификации, ни как легитимация публичного высказывания. Кожевников, как святой в житии, – вне сословий. Рассказ о своей жизни легитимирован прежде всего внутренними переживаниями, а не внешними событиями. Кожевников рассказывал историю вне времени – историю, которая может происходить так снова и снова. Он говорил благодаря своему обращению, и он переживал обращение, рассказывая о переломе в своей жизни. Автобиография сообщала невидимое для внешнего мира и видимым образом вписывала пишущего в новое сообщество.

Издатели «Братского слова» приоткрывают в сноске к тексту мотивы, побудившие их к тому, чтобы представить биографию Кожевникова читающей публике. Во-первых, из‐за общего интереса, который привлекает к себе любая «исповедь». Затем – и это объяснение иллюстрирует близость к общему, производному из житийной литературы автобиографическому дискурсу – Кожевников тесно общался с выдающимися представителями раскола, он очевидец и непосредственный свидетель . В его жизни отразилась деятельность важных лиц. Именно близость к местам событий и к ним самим, как кажется издателям, делает необходимой публикацию автобиографии Кожевникова. В эпоху, когда правовые отличия между православной церковью и «ересями» были нивелированы, биография Кожевникова являла доказательство того, что эти различия по-прежнему существовали. Кожевников призывал старообрядцев примкнуть к православной церкви и одновременно просил православных довериться ему в том, что обращенные не лгут, но истинно переменились.

Его история жизни складывается в типичную трехчленную схему нарратива обращения: переломный момент, подробно описанное время до него и кратко очерченный период после. Его жизнь сводится к обращению в православие, которое равнозначно полной смене мировоззрения. Кожевников писал как православный христианин. Его история исканий написана с позиции достигшего цели.

Больше всего места в своем жизнеописании Кожевников уделяет времени до обращения. С началом детства связываются первые обоснования перелома, описание детства делает обращение «центральным, касающимся всей биографии» событием [778]. Первый период жизни представлен как перманентный кризис, причем даже радикальные изменения образа жизни и семьи приносят лишь кратковременное успокоение. Кожевников начинает историю своей жизни с православного крещения. Данных о своем годе и месте рождения, сестрах и братьях, о том, чем семья зарабатывала себе на жизнь, он не приводит. В семь лет он, согласно автобиографии, потерял отца, а вместе с семейной опорой и «истинную» веру. Эта потеря настигла его в возрасте, когда дети в православии обыкновенно начинают исповедоваться и таким образом сознательно отвечать за свою веру.

Кожевников попал в семью к дяде, где воспитывался согласно старообрядческим традициям поповцев – сохранявших традицию священства староверов. Семейную драму, потерю отца, Кожевников изображает как вынужденное отчуждение от православия. Дядю он изобразил убежденным сторонником старообрядческой веры, который направил его на ложный путь. Тот воспитал Кожевникова очень религиозным и враждебно настроенным по отношению к православной церкви. В указании на удар судьбы как причину отпадения от православной церкви Кожевников согласен с большинством опубликованных православной прессой рассказов об обращении: отсутствие всякого внутреннего кризиса, новых убеждений – только внешние происшествия, как смерть отца в этом случае, отдаляют автора от православной церкви.

Уже ребенком Кожевников, согласно автобиографии, знал церковную службу и вскоре вычитывал последование литургии в доме своего дяди [779]. Он быстро превзошел средний уровень. Его авторитет среди староверов рос, он был для них примером в воздержании и религиозном усердии. Они внимали ему, когда он заявлял, что направление старообрядцев-поповцев Рогожского согласия представляет собой единственное истинное толкование веры. Однако постепенно у Василия стали нарастать сомнения. В конце концов его знакомые познакомили его с единоверием . Старообрядцы-поповцы основали это направление на рубеже XVIII–XIX веков. Они были согласны заключить союз с государственной церковью, чтобы следовать своей вере без преследований, разрешить проблему «истинной иерархии» и поставления в священство и сохранить для своей общины богослужения и таинства православной церкви [780]. Издатели прессы, такие как Субботин, видели в единоверии возможность умножить православную церковь за счет старообрядцев.

В начале своего текста Кожевников еще отвергает единоверие – как и вообще любой компромисс между старообрядцами и православной церковью. Вместо этого он примкнул к лужковцам , которые даже среди старообрядцев выделялись своим радикальным образом жизни. Их приверженцам запрещалось молиться и даже пить и есть вместе с верующими православной церкви [781]. Лужковцы таким образом подчеркивали, кто принадлежал к их кругу, а кто был вне его.

Кожевников ярко живописал трудности, с которыми сталкивались поповские старообрядческие общины. У поповцев в империи не существовало легитимной иерархии для рукоположения священников и отправления таинств. Практически отсутствовали священники, которые могли дать основное для духовного окормления, а если таковые появлялись, им требовалось рукополагаться в Москве. Откровения Кожевникова бередили раны старообрядцев-поповцев, ибо проблему священства едва ли могло решить принятие к себе беглых иереев из православной церкви. Православные священники переходили к старообрядцам отнюдь не обязательно по религиозным соображениям. Церковные наказания и светские преступления заставляли в том числе искать защиту и источник дохода у старообрядцев изверженных из сана и обыкновенных проходимцев. На беглых священниках лежало также клеймо нечистоты. Рукоположение в священника совершалось через возложение рук патриархом, митрополитом, архиепископом или епископом – что заставило беспоповцев отказаться от приема к себе бывших священников православной церкви как нечистых [782]. Только основание в 1846 году собственной иерархии в Белой Кринице в Буковине, тогда принадлежавшей Габсбургской империи, позволило самостоятельно рукополагать старообрядческих священников. Это стало возможным, когда епископ Амвросий из‐за конфликта с Константинопольским патриархатом перешел к старообрядцам. Хотя царь и правительство вмешивались в австрийские дела, а российская полиция пыталась помешать поставленным там старообрядческим епископам пересечь границу, уже вскоре в Российской империи было десять «австрийских» епископов, а вместе с этим появилась возможность рукополагать священников и совершать таинства [783].