Михаил Бойцов - Бог, Рим, народ в средневековой Европе

Восприятие Франческо деления на абсолютное и ординарное могущество (§ 1) несколько отличается от понимания его современниками и собратьями по францисканскому ордену. Напомним, еще со времен Уильяма Оккама номиналисты утверждали, что у Бога есть лишь одно могущество, а potentia absoluta и potentia ordinata являются лишь разными способами его рассмотрения. Франческо напрямую не говорит о наличии двух видов могущества, однако и не постулирует, что могущество едино, как делали Оккам или Габриэль Биль [543] Oberman H. A. The Harvest… P. 37. . Вероятнее всего, будущий понтифик недостаточно отрефлексировал это деление, которое, как мы уже говорили, вызывало скепсис у многих схоластов (например, у Бонавентуры или Иоанна XXII) [544] См. наши рассуждения на этот счет в разделе, освещающем историю вопроса о божественном могуществе. .

Как и другие последователи Дунса Скота или Оккама, Франческо полагает, что божественное могущество (во всяком случае, в аспекте potentia absoluta ) поистине безгранично, в частности, применительно к закону: Бог, заключает Франческо, всегда действует в соответствии с законом, однако, с одной стороны, властен изменить его, а с другой — не всегда действует по отношению ко всякому закону одинаково. Франческо напрямую не отвечает на вопрос, может ли Бог изменить прошлое. Вместо этого он использует обтекаемую формулу: Бог «не мог бы отменить ничего из сделанного, разве только неупорядоченно». Такая формулировка решает вопрос о соотношении божественных атрибутов (воли и интеллекта; Франческо постулирует приоритет воли), однако фактически кардинал делла Ровере уходит от ответа на спорный вопрос [545] Франческо не отвечает на этот вопрос напрямую, по всей видимости, желая избежать неортодоксального решения этой спорной проблемы. Тем не менее сам тон рассуждений кардинала делла Ровере говорит о том, что он склоняется в пользу того, что Бог может изменить прошлое. См. § 4 перевода. . При решении сотеориологических проблем (например, спасения Иуды и осуждения Петра) он, как и Дунс Скот, недвусмысленно указывает, что Бог, действуя через potentia absoluta, мог или может сейчас принять другое решение относительно судьбы апостолов (§ 33, 60). В этом, на наш взгляд, проявляется францисканская концепция божественного могущества, согласно которой Бог обладает актуальной возможностью вмешиваться в существующий порядок («операционализация божественного могущества»).

Несмотря на то что Франческо не указывает конкретные примеры того, как абсолютное могущество Бога действует в этом мире, сопоставление проблемы божественного могущества с такими чудесами, как сотворение мира из ничего или таинство евхаристии (см. заключение), говорит о том, что он мог видеть в этом действие potentia absoluta. Вопрос, может ли Бог преодолеть принцип непротиворечия, Франческо решает оригинальным способом. Он, как считает Франческо, мог бы создать, например, бесконечное творение, если бесконечность не противоречила бы творению (§ 16). Невозможность такого действия объясняется не недостаточным могуществом Бога, а противоречиями, которые свойственны самим вещам.

Раскрывая проблему божественного могущества применительно к этическим проблемам, Франческо избегает двусмысленных формулировок. Он положительно отвечает на вопрос, может ли Бог заповедать зло или грех, избирая для этого две стратегии аргументации. Во-первых, автор использует деление на формальное и материальное зло (§ 7–11, 15), известное с XIII в. [546] Эти категориям соответствуют зло по роду и зло в силу обстоятельств (см. § 58–60). Рассмотрение зла с формальной и материальной точек зрения встречается, например, у Альберта Великого ( Albertus Magnus. Commentarii in secundum librum Sententiarum / éd. A. P. Borgnet. Parisiis, 1894. P. 584), Бонавентуры ( Bonaventura. Op. cit. P. 971) и Фомы Аквинского. Фома, в частности, указывает, что гнев может быть злом с материальной точки зрения, но благом с формальной; «Unde magis est dicendum quod ira sit prosecutio boni, quam quod sit prosecutio mali, quia id quod quaerit est malum materialiter, sed bonum formaliter» ( Thomas de Aquino. Quaestiones disputatae de malo / ed. R. Busa et al. Roma; P., 1982. P. 238). Следует отметить, что Франческо первым использует это деление для доказательства божественного могущества. , и заключает, что Бог может заповедать вторую разновидность зла, но не первую; при этом такое зло станет благом [547] Зло по роду не может стать благом при наличии божественного закона, который его запрещает. . Эти рассуждения он подкрепляет примерами из Священного Писания, в которых Бог заповедовал зло ветхозаветным пророкам (§ 12) [548] Отметим, что Франческо использует эти примеры лишь как иллюстрацию того, как Бог заповедует зло. Другие схоласты стремились найти объяснение такому отступлению от заповедей. Фома считал эти случаи примером использования неизменных законов, подчеркивая, что они не ставят под сомнение их неизменность. Биль полагал, что заповеди Декалога, которые в данном случае преступают патриархи и персонажи Ветхого Завета, не являются непосредственным следствием естественных законов (см.: Bainton R. H. The Immoralities of the Patriarchs according to the Exegesis of the Late Middle Ages and of the Reformation // Harvard Theological Rev. 1930. Vol. 23. No. 1. P. 39–49; Oberman H. A. The Harvest… P. 101). . Отдельное место в полемике Франческо с его оппонентами занимает вопрос о возможности Бога заповедовать богохульство (§ 34–40), которое служит для противников кардинала примером наиболее тяжкого греха. Франческо решает эту проблему сходным образом, выделяя ненависть к Богу как высшему благу (т. е. формальную ненависть) и ненависть к нему как к наказующему (материальную ненависть) — Бог может заповедать материальное зло, но не может предписать формальное (§ 60–64) (табл. 1).

При решении вопросов о могуществе Бога в этическом аспекте Франческо идет гораздо дальше многих своих предшественников и современников [549] Позиция будущего Сикста IV здесь сближается с концепцией Уильяма Оккама. Достопочтенный Зачинатель также считал, что Бог может заповедать ненависть к самому себе, а человек, ненавидя Бога в соответствии с установленным законом, поступал бы достойно. При этом Оккам не проводит разделения между различными видами ненависти к Богу, как это делает Франческо. С францисканцем был согласен и Роберт Холкот (см.: Oberman H. A. The Harvest… P. 92). Дунс Скот и Григорий из Римини, как и современные кардиналу делла Ровере томисты, отвергали такую возможность как противоречащую божественной природе ( Leff G. Gregory of Rimini… P. 157–158). О воззрениях последнего на проблему божественного могущества см. также: Kennedy L. A. Durandus, Gregory of Rimini and Divine Absolute Power // Recherches de théologie ancienne et médiévale. 1994. Vol. 61. P. 69–87. Современник Франческо Габриэль Биль придерживался умеренной позиции: по его мнению, Бог способен заповедать зло к самому себе, хотя и не может создать интенцию такого акта (см.: Oberman H. A. The Harvest… P. 93). . Его не смущает тот факт, что понятие зла становится относительным и зависящим сугубо от воли Бога. Такой моральный релятивизм весьма характерен для поздней схоластики [550] Ibid. P. 99. . В то же время автор намеренно опускает некоторые вопросы, в свое время вызывавшие недовольство Церкви, — например, предположение о том, что Бог может лгать, или рассуждения насчет того, в кого мог воплотиться Христос: в камень, женщину или дьявола. Все это позволяет нам сделать вывод, что, несмотря на известный моральный релятивизм, концепцию Франческо (табл. 2) можно назвать умеренной: он либо игнорирует спорные вопросы о божественном могуществе, либо использует витиеватые формулировки, которые позволяют ему избежать обвинений в неортодоксальной трактовке божественного могущества. На наш взгляд, такая точка зрения наиболее близка к представлениям последователей Иоанна Дунса Скота, которого цитирует кардинал делла Ровере (§ 54). Позиция кардинала, на наш взгляд, вызвана стремлением выработать такую концепцию potentia Dei, которая была бы приемлема для всей Римской церкви, которую в скором времени возглавит Франческо.