Михаил Бойцов - Бог, Рим, народ в средневековой Европе

Термин «поляцы» встречается очень часто наряду с «литовским воинством», «москвичами», московским воинством; о Ружевском говорится как о гетмане «Полсково народу». После нападения польской армии на Смоленск воевода Михаил Шеин «нашествия иноплеменных никако ужасеся», и люди того города безбоязненно «драхуся с Поляцы» [717] Повесть. Стб. 596–598. . «Король польский» велит Жолкевскому идти на «Москвичей»; битва при Клушине — это сражение «поляков» и «немцев», в которой московское воинство было разбито. О «поляках» как оккупантах Москвы говорится многократно, и «московстии люди», видя их бесчинства, начинают сетовать; патриарх «созывает народ и повелевает мужески противу Поляков за крестьянскую веру стояти», и посылает воззвания во все грады «Росийские державы»… Полковники, воеводы Литовской земли и «московские изменницы» угрожают патриарху, но тот «паче подкрепляя народ». «Поляци» творят «козни», когда «люди градские» вышли из домов, кто на куплю, кто на службу церковную, а поляки в это время нападают на город, жгут дома и насильничают, и «людие плачутся всех своих падений» [718] Там же. Стб. 606–607. .

«Поляки» овладели Кремлем, а воевода Ляпунов в гневе «поидоша» на «неправедных Римлян», и вслед за ним Трубецкой, Заруцкий и их отряды собрались под Москву, так что «поляки» в страхе увидели «московское многое собрание» [719] Там же. Стб. 608–609. . Последовал бой «московских воинов» против «поляков» и «полков литовских», Москва отбита, а поляки засели в Кремле и продолжают воевать с московским войском, с «москвичами». Сапега, Ходкевич, Жолкевский вмешиваются в борьбу «поляков», и «москвичи» сначала отступают, но потом им на помощь приходят Пожарский и Трубецкой с казаками, и возобновляется брань москвичей против поляков. Гетман и «началный воевода Полсково народу» видит «московского народу собрание велие и изрядное их ополчение» [720] Там же. Стб. 614. . «Поляки» голодают в Кремле, выпускают пленных, борьба «поляков» и московского воинства, или москвичей, продолжается. Предводитель поляков, мужественный Струсь, обращается к ним со словами «мужие полсково народу», конец нам приходит от мужественных москвичей [721] Там же. Стб. 616. , и «поляки» голосуют за то, чтобы послать представителей для переговоров о капитуляции. Московские «началники» входят в город, арестовывают и «московских изменников», и Струся, и иных начальников и воевод «Полсково народу» [722] Там же. Стб. 618. .

Кто же такие «поляки», «литовцы», «немцы» нашего источника? Это — подданные иных государств, вовлеченные в военные и политические коллизии Смутного времени. Изредка мелькающий термин «иноплеменные» в данных контекстах не делает ни «поляков», ни «литовцев», ни «немцев», ни «русских» этническими сообществами.

В-пятых, наконец, термины «отечество», «род», «племя» иногда встречаются в «Повести». Отечество — в значениях «родная земля», «свое государство». В Калуге князь некий «татарского роду», служа Дмитрию, ему изменил и хотел «отбежать до своего отечества »; «поляци» напали на Москву вместе с М. Салтыковым и Ф. Андроновым, «явными израдцами своего отечества » [723] Там же. Стб. 607. . Царь Иван IV был жесток, но «за отечество стоятелен» [724] Там же. Стб. 620. ; в мятежные времена «и славные роды отечества своего отступили» [725] Там же. Стб. 622. .

Понятие «иноплеменные» при этом противостоит не «русскому племени» (такого термина вовсе нет) или «русскому народу», а или «православным», или «людям» московских царей. Гермоген перед тем, как стать патриархом, обличал Лжедмитрия из-за брака с Мариной Мнишек — «яко недостоит православному христианину от иноплеменных жену себе поняти». Кузьма Минин в Нижнем Новгороде изыскует «людей воинских», которые избыша от «посечения иноплеменных ». Нашествие «поляков» и «литовцев» — это «нашествие иноплеменных ».

Итак, что же такое «народ» и сопряженные с ним категории нарратива, представленного в «Повести»?

В негативном плане ответ таков: «народ», «люди», «православное христианство», «свои», «мы» здесь — не natio и не gens в «этническом» смысле. Такое заключение можно сделать достаточно определенно, так как контекст показывает, что даже тогда, когда значение natio можно предположить за словами «народ» или «люди», — во-первых, это значение никогда не обнаруживается эксплицитно (т. е. остается нашим предположением, которое нужно или подтвердить, или опровергнуть); во-вторых, бесспорной остается контекстуальная связь слова «народ» с понятиями «множество людей», «толпа», жители данного локуса, подданные или служащие того или иного правителя или предводителя и т. п.

В позитивном же плане можно сказать, что термины «народ» и «люди» очень ситуативны, но в любой ситуации речь идет не о группе, соединенной какой бы то ни было «национально-культурной» или «этнической» идентичностью. Даже тогда, когда «русским людям» противостоят «иноплеменники», нет никаких оснований считать, что «русские» рассматриваются как «племя». Равным образом и «поляки», «литовцы», «немцы» никак не «племена», «этносы» или «этнические нации». Это — подданные другого государя и другого государства.

Аналогично и «свои» — это не племя, этнос или нация, а подданные «Росийского государства», которое, ex definitione , есть сообщество христиан, «православное царство», среди подданных которого «титульной нацией» выступает «православное христианство», т. е. церковное сообщество, не отделимое, в рамках православного царства, от сообщества государственного. «Национальное» самосознание оказывается, таким образом, на поверку самосознанием церковным. В этом, судя по всему, и состоит главная особенность и главный парадокс дискурсов протонациональной коллективной идентичности в «Повести».

Приведенный пример — лишь один из релевантных фрагментов более или менее однородной картины, которая, как кажется, постепенно складывается при фронтальном чтении нарративных памятников древнерусской культуры.

В этом контексте, приняв, что ключом нормативных дискурсов старомосковского wir-Gefühl было самоописание в категориях «мы, православные» или «всё православие», становится понятнее, почему в «протонациональных» представлениях Московии столь весомо присутствуют представления о Руси как Израиле («новом» и, конечно же, «истинном»).

Эта тема, казалось бы, лежит на поверхности. Но историки и филологи обращались к ней лишь эпизодически, и первым был Н. И. Ефимов, который развил наблюдения, сделанные в свое время А. Поповым: «Замечательно, что библейские лица и события, и особенно все лучшее в них, [народ] считает русскими и описывает чертами, заимствованными из русской жизни» [726] Ефимов Н. И. Русь — Новый Израиль. Теократическая идеология своеземного православия в допетровской письменности. Казань, 1912. С. 49. (Из этюдов по истории рус. церков. — полит. сознания; вып. 1). . Дж. Раба и Д. Роулэнд практически одновременно опубликовали статьи, в которых справедливо констатируется, что в выражениях «протонационального» чувства представления о Руси как Новом Израиле занимали много более заметное место, чем концепция Москвы как Третьего Рима [727] Raba J. Moscow — the Third Rome or the New Jerusalem? // FOG. 1995. Bd. 50. S. 297–307. «The concept of self as the „New Israel“ was more profound and more powerful than the slogan „Moscow — the Third Rome“ and it had influenced the political thinking of Muscovite Russia» (Ibid. P. 307); Rowland D. Moscow — The Third Rome or the New Israel? // Russian Rev. 1996. Vol. 55. No. 4. Р. 591–614. . Систематическое изучение следов представления о Руси как Израиле предпринял А. Б. Конотоп [728] Конотоп А. Б. «Богоизбранный новый Израиль»: к вопросу о формировании средневековых представлений о Русском государстве как о царстве «нового Израиля» // Евреи и христиане в православ. о-вах Вост. Европы / под ред. М. В. Дмитриева. М., 2011. С. 125–145; Он же. Представления о Русском государстве как «новом Израиле» и их отражения в памятниках литературы, живописи и архитектуры XVI в. // Ист. обозрение. Вып. 6. М., 2005. С. 38–48. . К этой же теме обращается А. В. Кореневский [729] Кореневский А. «Новый Израиль» и «Святая Русь»: этноконфессиональные и социокультурные аспекты средневековой русской ереси жидовствующих // Ab Imperio. 2001. № 3. C. 123–142. . В то же время тема «Русь — Новый Израиль» тесно переплетается с вопросом о воспроизведении образов Иерусалима и Палестины в России XVI–XVII вв., и в этой области работ много больше [730] Баталов А. Л. Московское каменное зодчество конца XVI века: Проблемы художественного мышления эпохи. М., 1996; Баталов А. Л., Вятчанина Т. Н. Об идейном значении и интерпретации иерусалимского образца в русской архитектуре XVI–XVII вв. // Архит. наследство. Вып. 36. М., 1988. С. 22–42. В этой области исследования заметно продвинулись вперед благодаря проектам, осуществленным под руководством А. М. Лидова (Иерусалим в русской культуре / сост. А. Баталов и А. Лидов. М., 1994; Новые Иерусалимы. Перенесение сакральных пространств в христианской культуре: материалы междунар. симп. / ред. — сост. А. М. Лидов. М., 2006; Новые Иерусалимы. Иеротопия и иконография сакральных пространств / ред. — сост. А. М. Лидов. М., 2009). .