Михаил Бойцов - Бог, Рим, народ в средневековой Европе

Прямые, expressis verbis и более или менее развернутые высказывания о Святой Руси мы находим в ряде русских письменных памятников XVI–XVII вв. и в фольклоре начиная с XVIII в. Но сверх того в десятках письменных текстов московского периода и в памятниках иконографии выражен тот же дискурс «праведности» и «святости» Русской земли, хотя напрямую понятие «Святая Русь» в них не употребляется [758] Например, в «Повести о прихожении Стефана Батория на град Псков» автор призывает на помощь Пскову «вся святыя Русские земли християнского православия» (Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XVI века. М., 1986. C. 442). . А. В. Соловьев, видимо, был вполне прав, утверждая, что Курбский лишь выразил те взгляды, которые были уже приняты среди книжников и, возможно, в более широких социальных слоях. Вполне справедливо и указание Соловьева на близость понятий «светлое» и «святое» во многих древнерусских текстах, и так же хорошо известно, что корни «свет» и «свят» часто чередовались в церковнославянском и русском языках. Поэтому «светло-светлая земля Русская» в «Слове о погибели Русской земли», наличие эпитета «светло-светлый» в ряде других древнерусских текстов, связь слов «светлый», «свет» и «святой» в «Повести о Флорентийском соборе», большое число других сближений «святого» и «светлого» [759] См.: Соловьев А. В. «Святая Русь»… С. 2–4 (78–80); Soloviev A. V. Helles Russland — Heiliges Russland… S. 282–285. — все это подготавливало складывание концепта «Святой Руси» и составляло контекст при его циркуляции в культуре. Уже в первой половине XVII в. это понятие фиксируется на пограничье книжной и фольклорной культуры (песнопения при встрече москвичами вернувшегося из плена в 1619 г. патриарха Филарета; «Повесть об Азовском сидении»), а в начале XVIII в. оно — бесспорная часть фольклора. В XIX столетии — это один из топосов фольклорных записей, в том числе и в украинских текстах.

Какое отношение дискурс «Святой Руси» имеет к «национальному» или «этническому» самосознанию? Не входя в детали [760] См. выше, сн. 124. , констатируем вместе с С. С. Аверинцевым, что за понятием «Святая Русь» «…стоит отнюдь не, выражаясь по-нынешнему, национальная идея, не географическое и не этническое понятие. Святая Русь — категория едва ли не космическая. По крайней мере в ее пределы (или в ее беспредельность) вмещается и ветхозаветный Эдем, и евангельская Палестина» [761] Аверинцев С. С. Византия и Русь… С. 328. Справедливо и очень важно и то, что С. С. Аверинцев констатировал несколько ниже: «Еще раз: Святая Русь — понятие не этническое… И ромейская, и московская государственности открыты для тех, кто примет их веру. Оборотная сторона такого универсализма — слабое развитие мотива природной связи между этносом и его государством; основания в обоих случаях не природные, а скорее сверхприродные» (Там же. С. 335–336). .

Самое важное в парадоксах дискурсов, в сердцевине которых — представление о «Святой Руси»: речь идет не о народе, не о государстве, не о конкретной территории, не об исторической Руси, не о политическом сообществе, не уж тем более о natio или gens — а об ecclesia … В этом смысле «Святая Русь» есть то же самое, что и метафизическое «царство православных» (которое может буквально воплотиться в ипостаси государства московских, или тверских, или «общерусских» правителей), и «новый/истинный Израиль», и «Третий Рим», и просто «царство православных» / Imperium Christianorum. Соответственно конфессия, «церковность», а не пространство, не государственно-политические скрепы и уж никак не «национальность» или «этничность» оказываются конституирующим принципом, выражающим идентичность Руси. Если и применить здесь понятие «народ» в древнерусском значении «совокупность людей в данном месте и в данное время», то окажется, что мы имеем дело буквально с «народом Божиим».

Я оставляю в стороне вопрос, во-первых, о, так сказать, генетике этого дискурса; во-вторых, об его функциях в культуре Древней Руси и эвентуальном воздействии на культуру имперской России. Пока можно ограничиться констатацией того, что мотив «Святой Руси» предстает в текстах московского периода как парафраза темы «Русь — царство православных» и «Русь — Израиль». И есть все основания предполагать, что все эти три мотива были парафразой и четвертого, самого известного и самого часто цитируемого, — дискурса Московской Руси как Третьего Рима.

Тема «Москва — Третий Рим» издавна бросается в глаза историкам, публицистам и политикам. Даже в самых общих, кратких и поверхностных обзорах истории России и Восточной Европы эта так называемая теория упоминается почти всегда. До сих пор распространена поспешная и, в сущности, глубоко ошибочная интерпретация этой «теории» как имперско-политической, якобы выражавшей и формировавшей претензии русских правителей и Московского царства на всемирное господство. Специальные же исследования показывают, что дело обстояло много сложнее, а интрига, видная за этими текстами, — много более захватывающая, чем принято думать.

Соответствующие тексты внимательно изучались в большом числе специальных научных исследований. Но только в последнее время (особенно благодаря подлинно фундаментальному труду Н. В. Синицыной [762] Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). М., 1998. ) было, во-первых, по-настоящему оценено, что в русских источниках, говорящих о месте России после крушения Византии, Риму уподобляется не Москва, а Россия (Российское царство) в целом.

Во-вторых, какую бы версию «теории» мы ни взяли, речь всегда идет прежде всего (и едва ли не единственно) о религиозной исключительности России. Она — единственная православная суверенная держава, имеющая православного же правителя. Иначе говоря, в этих высказываниях мы имеем дело не с политической идеологией как таковой.

В-третьих, в официальных документах ссылки на «Третий Рим» впервые встречаются в 1589 г., в грамоте учреждения Московского патриархата, и давно замечено, что вплоть до середины XVII в. идея «Третьего Рима» не играла никакой роли в выработке внешнеполитического курса московского двора [763] Hösch E. Zur Rezeption der Rom-Idee im Russland des 16. Jahrhunderts // FOG. 1978. Bd. 25. S. 136–145; Nitsche P. Translatio imperii? Beobachtungen zum historischen Selbstverständnis im Moskauer Zartum um die Mitte des 16. Jahrhunderts // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. 1987. Bd. 35. H. 3. S. 327–336. «The fact remains that we have no reliable evidence that it was used at any time in the decision making or as a justification for Russian governmental policy or action» ( Ostrowski D. Muscovy and the Mongols. Cross-Cultural Influences on the Steppe Frontier, 1304–1589. Cambridge, 1998. P. 243). . А в том, что касается веса этих представлений в политических коллизиях, связанных с присоединением части украинских земель и русско-польской войной, то этот вопрос пока просто не изучен. Вместе с тем именно в это время употребление формулы «Третий Рим» было формально запрещено.