Анна Ямпольская - Искусство феноменологии [litres]

В этой главе мы рассмотрим интерпретацию августиновского выражения facere veritatem (Confessiones X, I, 1) у двух современных философов: Жака Деррида и Жан-Люка Мариона. Их «несогласие по поводу одного места из блаженного Августина» в данном случае служит не просто предлогом для философской дуэли, но позволяет поставить вопрос о том, что и как именно изменяется в исповедании, которое мы, вслед за Деррида и Марионом, считаем речевым актом. Как мы сейчас увидим, в нем изменяется не положение дел, а сам говорящий субъект. Хотя, казалось бы, я сам себя изменить не могу, как не могу вытащить себя из болота за волосы, однако же мы, наследники европейской иудео-христианской культуры, верим, что в определенных ситуациях рассказ о себе, обращенный к кому-то другому, может преобразовать говорящего. В поисках этого духовного (или хотя бы психологического) преображения христианин идет на исповедь, невротик – к психоаналитику, Раскольников – на Сенную площадь; но каждый из них надеется и верит, что вот, он скажет правду – и все переменится. Но что же значит – рассказать о себе правду? Первым об этом написал Августин в «Исповеди»; там он задал ту концептуальную рамку, которая определила весь дальнейший спектр ответов на этот вопрос. Я должен «рассказать всю правду» – но эта «правда» не есть фиксация положения дел, она «творится» в моей собственной речи. Спор Деррида и Мариона – это спор о том, что же означает августиновское выражение «творить истину», facere veritatem; но в известном смысле и сам этот спор есть сотворение истины. Два философа обсуждают чужие слова, интерпретируют чужое мнение, говорят о нем «правду» – но речь идет не просто о цитировании, не просто о фиксации определенного положения дел (скажем, «точка зрения Августина на то-то заключается в том-то»). Деррида, а вслед за ним Марион, считает, что невозможно просто-напросто упомянуть определенные слова, например, такие как «исповедь», «прощение», «обещание». Упоминая такие слова, мы всегда отчасти используем их [324] В отличие от аналитической философии, настаивающей на проведении ясного различия между упоминанием (mention) и использованием (use), Деррида – продолжая гегельянскую и феноменологическую традицию «осуществления истины», о которой шла речь на стр. 82 – показывает, что ясно различить и разделить упоминание и употребление невозможно. . Вот почему разговор об исповеди призван быть в какой-то мере исповедью, доклад об обещании – обещанием, статья о возносимой Богу хвале – хвалой и благодарностью Богу. Это относится не только к авторам, но и к читателям. Прислушиваясь к философскому спору, перебирая и сталкивая чужие мнения, мы – быть может, если повезет, – можем «оживить» чужую речь, сделать ее действенной; а значит, становясь зрителями или участниками историко-философской драмы, [325] Как «драму, разыгрывающуюся между философами», видел историю философии Левинас (Levinas Е. Autre-ment qu’etre ou au-delä de l’essence. Kluwer, 2004. P. 39). мы можем стать свидетелями самого «сотворения истины».

Августин тоже не был первым, кто употребил выражение facere veritatem; в тексте «Исповеди» оно появляется сначала как цитата, а именно как цитата из Евангелия от Иоанна (Ин. 3:21). Поэтому прежде чем мы сможем обратиться непосредственно к герменевтике августиновского текста у Деррида и Мариона, нам следует взглянуть на тот библейский контекст, из которого Августин заимствует это выражение; нам нужно будет проследить, каким именно образом при цитировании меняется, смещается его смысл. Итак, Августин обращается к Ветхому и Новому заветам, чтобы в Откровении найти поддержку и оправдание своему собственному предприятию. «Исповедь» Августина, те самые слова, в которых он «творит истину» – это и его личная исповедь, confessio, обращенная к Богу, и одновременно рассказ другим о его обращении, conversio. Исповедь, говорит он нам, состоит вовсе не в отчете о мыслях и чувствах, и даже не в рефлексивной работе самопознания: напротив, я сам себя не знаю и знать не могу, поэтому я не могу предоставить и отчет о себе самом. Познание собственной души возможно постольку, поскольку ее знает Бог – и только познав Бога, как я сам Им познан (cognoscam sicut et cognitus sum), я могу увидеть свою душу такой, какова она на самом деле, а не «гадательно», не «через тусклое стекло» (Жор. 13:12). Бог познает меня любовью, и из любви я верю Ему, из любви мне поверят мои братья (Conf. X, 3, 3): «познание любовью» связано и с братолюбием, и с верой (1Кор. 13:7), и с обличающим характером, присущим истине (Гал. 4:9); вера же становится действенной лишь при публичном исповедании (ideo loquor, cf. Пс. 115:2 и Мф. 10:32). Таким образом, познание любовью – это не когнитивный акт, а определенный праксис, основанный на отношении с другими; это установление правды. Тот Бог, который «истину возлюбил» (veritatem dilexisti, Пс. 50:8), Он требует, чтобы мы «творили правду» (Ин. 3:21). Эту цитату из апостола Иоанна Августин приводит дважды: сначала как цитату, а потом и как свои собственные слова: «Я хочу творить правду в сердце моем пред лицом Твоим в исповеди, и в писании моем пред лицом многих свидетелей» (X, I, 1). Но что же означает в этом контексте «творить правду», «творить истину»? Давайте взглянем на многоязычный и многозначный библейский контекст этого евангельского стиха.

Qui autem facit veritatem venit ad lucem, переводит Вульгата евангельское ὁ δὲ ποιῶν τὴν ἀλήθειαν ἔρχεται πρὸς τὸ φῶς. Следует отметить, что выражение ποιεῖν τὴν ἀλήθειαν неоднократно встречается в кумранских рукописях (например, 1QS 1:5 5:3 8:2), однако там оно используется в ветхозаветном контексте [326] Ср. Быт. 32:10, Иез. 18:9 и особенно Неем. 9:33, откуда оно перешло в литургические тексты Судного дня. Я благодарна Г.Л. Идельсону за это замечание. לעשות אמת, а именно в контексте «практики праведности» [327] См. Роджерс К.Л. Младший, Роджерс Клеон Л. III. Новый лингвистинчский комментарий и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета. СПб.: Библия для всех, 2001. С. 322, 895. . Апостол Иоанн (как в разбираемом нами стихе Ин. 3:21, так и в 1Ин. 1:6) смещает традиционный смысл этого выражения: иудейская тема истины как правосудности, как «делания правды», соединяется у него с эллинской трактовкой истины как раскрытия, выведения на свет, делания явным: истина перестает быть предметом одного лишь праксиса и становится предметом поэзиса. В латинском тексте, которым пользовался Августин, сохраняется сущностная двусмысленность в истолковании ποιεΐν: латинское facere [328] Стоит отметить, что переводчик Вульгаты использует выражение facere veritatem и для перевода Еф. 4:15, где в греческом стоит глагол «истинствовать», άληθεύειν (который используется, в частности, в Никомаховой этике 1139Ь 14–19 и анализируется Хайдеггером (Хайдеггер М. Парменид. СПб.: Владимир Даль, 2009. С. 122–124)). Стоит отметить, что глагол άληθεύειν используется в Септуагинте и для перевода Прит. 21:3 (ποιεΓν δίκαια και άληθεύειν), где латинский текст твердо говорит facere misericordiam (sic!) et iudicium. (как и французское faire) может значить и делать, практиковать, творить (и тогда facere veritatem означает «делать, практиковать истину», to do the truth) и производить, сотворять, фабриковать (и тогда facere veritatem означает «производить истину», to make, to produce the truth). Как мы увидим ниже, эта двусмысленность, двуслойность выражения facere veritatem оказывается принципиальной для Деррида и Мариона, к чьим интерпретациям мы сейчас и перейдем.