Христиан Вольф - Христиан Вольф и философия в России

Переходя к обоснованию принципа предустановленной гармонии, Вольф, как бы забывая принятые им самим же в «эмпирической психологии» установки сенсуалистической гносеологии и теории «физического влияния», допускавших возможность перехода от внешних тел к их представлениям в душе, неожиданно утверждает, что душа как простая субстанция могла бы обладать знанием о мире даже в том случае, если бы не существовало никакого мира вне души [1, § 765, 777, 942]. И тем не менее он подчеркивает, что понятие представления предполагает наличие его сходства или подобия (Ähnlichkeit) с существующими в мире вещами. При этом он исходит из того, что, во-первых, отрицание существования всех вещей, за исключением человеческой души или «я», чревато опасностью субъективного идеализма, представителей которого он называет «крайне странной сектой эгоистов» [1, § 2]. Во-вторых, отрицание момента сходства или подобия между представлением и вещью ставит под угрозу собственно познавательное значение первого и позволяет предположить, будто душа способна представлять себе не мир, а нечто совершенно иное, не эти, а другие вещи. Поэтому главной характеристикой представления является то, что оно служит образом (Bild), т. е. обладает сходством с вещью, и только это является основанием ее способности представлять именно этот действительный мир [1, § 769].

Однако каким же образом возможно это сходство, если тело и душа выступают как абсолютно отличные и даже дуалистически противопоставленные друг другу самостоятельные сущности, между которыми нет никакого взаимодействия, а состояния и изменения внутри каждой из них имеют свой собственный источник? Ответ на этот, по признанию самого Вольфа, «трудный вопрос» он, вслед за Лейбницем, находит в предустановленной гармонии или постоянном соответствии (beständige Zusammenstimmung) между телом и душой, которые обеспечивают и гарантируют полное согласие, сходство или подобие между состоянием внешнего мира и представлениями души. Впрочем, основание этого соответствия находится в отличной от этого мира и души сущности — в Боге [1,

§ 760—768, 815—819].

Таким образом, возможность познания, т. е. соответствия, сходства между знанием и его предметом, образом и вещью, оказывается возможным лишь в Боге и благодаря Богу постулатом, внешним и недоказуемым заверением человека в объективной значимости и истинности его познания. По сути дела, предустановленная гармония является всего-навсего констатацией факта соответствия или сходства, имеющихся между образами и вещами, предметами и понятиями, а в конечном итоге — между мыслимым, логически возможным и эмпирически данным или действительным миром, т. е. молчаливым признанием невозможности решения основной гносеологической проблемы в рамках «первых принципов» рационалистической метафизики.

Кроме того, значительно упростив лейбницевское понимание предустановленной гармонии, сведя богатую, разнокачественную и развивающуюся картину мира как своеобразного «хора» монад к весьма плоскому, однозначному соответствию между миром, трактуемым в форме правильно устроенного механизма, и душой, внутренний мир которой, по существу, оказывается системой упорядоченных логических связей и отношений между понятиями, Вольф столкнулся с трудностью, аналогичной той, которая встала перед ним в конце космологии в качестве проблемы случайности и несовершенства мира. Только теперь рациональное учение о душе оборачивается неспособностью объяснить не только источник темных, спутанных представлений, иллюзий и заблуждений, случайных действий души, но и возможность ее свободы. Ведь, будучи совершенно независимой от тела и внешнего мира, душа оказывается целиком и полностью запрограммированной в своей деятельности этой самой гармонией, которую Бог «предустанавливает» относительно ее представлений и знаний о мире, да и всех других ее способностей, в том числе волевых желаний, порядок возникновения и изменения которых также полностью должен соответствовать изначально установленному порядку изменений в мире и в теле [1, § 767, 883—883].

Собственно говоря, с точки зрения предустановленной гармонии оказывается невозможным объяснить источник не только смутных представлений, но и иллюзий, и заблуждений, кроме того, не вполне понятной остается возможность их преодоления, да и сам критерий их отличения от истины. Такого рода неутешительные результаты теории предустановленной гармонии были, по существу, предопределены или заложены в самих онтологических основаниях, «первых принципах» вольфовской метафизики. Однако в учении о душе и предустановленной гармонии эти трудности вышли за пределы сугубо методологических и гносеологических проблем, но приобрели значение мировоззренческих вопросов, связанных с обоснованием возможности нравственной свободы и ответственности человека. Трудности, с которыми столкнулся Вольф при решении этих проблем в «Метафизике», обернулись вполне очевидной угрозой фатализма, что и привело его к серьезному конфликту с официальной церковью и религиозной идеологией.

Мы не имеем возможности специально останавливаться на истоках и содержании этого конфликта, как и на попытках Вольфа решить проблему свободы и нравственной ответственности человека посредством сближения зла и греха с незнанием и неразумием, а также на его упованиях на возможность достижения добра и блага путем просвещения умов, обучения «правильному» пользованию рассудком и познанию законов природы, которые, по его мнению, имеют характер относительной или гипотетической необходимости, а потому не исключают возможность свободы [1, § 492—498, 506, 511—512, 884—885; 4, § 6, 94—95, 135]. Найти последовательный выход из этой мировоззренческой альтернативы Вольфу так и не удалось, как не удалось ему преодолеть трудности и противоречия своей онтологии и других частей системы посредством апелляции к понятию Бога, рассмотрению которого посвящена ее заключительная глава и которую сам Вольф считал «самым важным» в своей философии [4,

Обращение Вольфа к понятию Бога отнюдь не было вызвано его стремлением «примирить» знание и веру или поиском компромисса с официальной церковно-религиозной идеологией. Субъективно Вольф стремился к этому, и в его работах буквально на каждом шагу встречаются многословные и довольно лицемерные заверения на этот счет, что, впрочем, не спасло его ни от конфликта с церковью, ни от обвинений в ереси, фатализме и даже атеизме. «Еретичными» же признавались не какие-то частные отступления Вольфа от религиозной догматики, а тот фундаментальный факт, что Бог выступал у него не как библейский творец мира, источник и объект религиозной веры, а именно как философское понятие, которое подлежит рациональному обоснованию и познанию. Ученик Вольфа А. Баумгартен верно определил естественную теологию Вольфа как науку о Боге, поскольку он может быть познан без веры [13, § 598], впрочем, такое определение можно отнести к большинству философов Нового времени.